Hacia una nueva articulación de los espacios lingüísticos y culturales

Eduard Delgado

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Mas os filhos? De que país serão?
Norte secreto? Sul das nostalgias?
Ou pertencem a outra dimensão:
Cruel Europa mãe das utopias?

(Luiz Manuel, Antología de Poetas Portugueses en la Diáspora, «Da Outra Margem», 2001)

La memoria nos abre luminosos corredores de sombra...

(J.A.Valente, Fragmentos de un libro futuro, 2000)

1. Introducción y síntesis

El conocimiento mutuo de las culturas del mundo por parte de un número creciente de sus ciudadanos ha abierto nuevas perspectivas para la participación en el tráfico cultural internacional. La idea de un solo mundo, un gran espacio cultural, ha seducido a múltiples generaciones de seres humanos sensibles, abiertos a la curiosidad intelectual y a los desafíos creativos. La conciencia de que el conocimiento es un bien repartido por toda la Humanidad y que éste se puede acumular y almacenar selectivamente ha inspirado profundamente todo tipo de intercambios entre grupos humanos de todas las épocas.

Esta tendencia a la transfronteralidad se traduce en una mundialización contemporánea que parece derribar barreras físicas y tecnológicas e incluso las fronteras de los mitos y las lenguas. El problema no es tanto la unidireccionalidad ¯por lo menos inicial¯ de los movimientos transculturales sino su invasión de los territorios profundos de la identidad, el simbolismo cotidiano y la pérdida de las estructuras expresivas propias de cada comunidad.

El problema hoy es conjugar la deseable e inevitable mundialización de las estructuras de intercambio y establecer unas reglas de juego que permitan que sus efectos beneficiosos reviertan en el fortalecimiento de la distintividad de las culturas y su crecimiento expresivo y creativo. Para alcanzar este objetivo, la mayor parte de comunidades culturalmente autoidentificadas no pueden abordar su alcance sin establecer alianzas con otras comunidades con quienes puedan compartir los mismos valores y las mismas aspiraciones.

La naturaleza de esas alianzas y la gestión de su rumbo forman el núcleo básico de nuestro debate en continuidad con el encuentro de París en el año 2001 y en una perspectiva de continuidad a partir de una base de afinidades basadas en la latinidad y la transcontinentalidad.

Un debate que requiere determinadas hipótesis de salida. En esta propuesta se quieren ofrecer dos líneas de trabajo con este propósito. En primer lugar, el fomento de la conciencia crítica ante los derechos culturales. La universalidad de los derechos culturales admite y promueve las distintas aplicaciones de sus postulados en la interacción local y el desarrollo permanente de nuevos sistemas de control y equilibrio en su aplicación. Los grandes espacios culturales que cuentan con afinidades históricas, lingüísticas y sociales deben ejercer una importante influencia en la implementación de los derechos culturales universales y contribuir conjuntamente al debate mundial sobre su renovación y mejora. De nuevo, se trata de una sensibilidad que ultrapasa los márgenes de lo jurídico y lo gubernamental sino que para existir debe enraizarse en el conjunto de la sociedad.

Segundo, es necesario entender los espacios lingüísticos como espacios culturales de encuentro. Cada uno de los espacios lingüísticos aquí reunidos contiene en su ámbito muchos otros espacios idiomáticos que a su vez pueden ser contenedores de variedades profundamente enraizadas en la fisonomía identitaria de muchas comunidades. La lengua común saldrá reforzada si es, sobre todo, vehículo para establecer las afinidades y alianzas que permitan proteger los espacios culturales interiores a su ámbito a través de una primera o segunda lengua de uso común. Afinidades y alianzas que corresponden en su protagonismo más central a la sociedad civil a través de todos los sistemas de «apoderamiento» del espacio público como horizonte de las nuevas democracias del siglo xxi.

2. Naturaleza, historia y pluralidad cultural

A principios del año 2003 la cumbre de Kioto sobre el agua comunicaba que mil millones de personas en el mundo no tienen acceso al agua potable. Ante ello es lícito preguntarse cuántas personas tienen acceso a una cultura potable. No se trata de una pregunta retórica ya que más allá de la doctrina unesquiana sobre la dimensión cultural del desarrollo o del alegato a favor de la diversidad representado por el texto de Lévi-Strauss «Raza y Cultura», la ciencia contemporánea nos remite a la importancia de la cultura de la vida en la sostenibilidad el planeta.

La teoría Gaia de James Lovelock y Lynn Margulys establece que la vida en la Tierra es el elemento que corrige una atmósfera en desequilibrio sobre la base un sistema artificial de entropía de baja intensidad por el cual la relación entre la vida y las fuerzas inanimadas es bidireccional y permanente. De hecho es, pues, la actividad biológica lo que mantiene el planeta en un estado de viabilidad. Lovelock y Margulys refieren este sistema de regulación al control de la temperatura, el ratio nitrógeno/fósforo o la salinidad constante de los océanos.

Siguiendo la teoría Gaia, cuando la vida necesita mantener y regenerar sus propios equilibrios nace la cultura como fundamento de la adaptabilidad mutua. Así, pues, la evolución de la especie humana no se ha basado en la adaptabilidad de sus culturas a los medios en los que les ha tocado vivir sino que se podría decir que han sido esos medios los que han dependido en última instancia de las culturas de la vida. Unas culturas que fundamentarían su esencia en la capacidad de descubrimiento, de exploración y de creación de una conciencia crítica. Unas culturas basadas en su propia diversidad y para las que la preservación de este factor justifica en última instancia su existencia. La diversidad cultural es, pues, un hecho natural y básico para la propia supervivencia de la vida en el planeta. El debate, sin embargo, no sólo debe investigar la pérdida de diversidad cultural ¯algo evidente¯ sino también el desplazamiento de las composiciones culturales de los distintos pueblos:

«La globalización está cambiando nuestro paisaje en elementos fundamentales. En Europa, las lenguas nativas están dejando paso al inglés, el idioma de la globalización, y los observadores pronostican que se va a llegar a un continente anglófono desde Moscú hasta Calais a finales de este siglo. Mientras tanto, en Los Angeles, un 70 por ciento de alumnos de sus escuelas son hispanohablantes y la oficina del censo nos indica que en menos de 40 años la mayoría de los estadounidenses no será de ascendencia europea». (Jeremy Rifkin)

Se trata, pues, de un fenómeno complejo que, sin poder eludir sus aspectos más dramáticos, contiene diversas capas de realidad que conviene examinar tanto a la luz diacrónica de la evolución de las culturas mundiales como a la luz de la historia.

La necesidad de entender la pluralidad como diversidad reconocida y fomentada, parece formar parte del orden del día del siglo xxi apuntado hace varias décadas. Las disfunciones en los órdenes mundiales y sus instituciones que se manifiestan en estos tiempos son en parte explicables por la afloración de consecuencias previstas en los escenarios del siglo xx. La ruptura de un sistema bipolar mundial o el desborde tecnológico (especialmente en telemática y biogenética) cuya aceleración se venía observando en los últimos 30 años formaban parte de la prospectiva en uso. También era previsible el incremento de peso geopolítico de las densas comunidades asiáticas, especialmente de Japón y China, así como el estancamiento de la mayor parte de sociedades africanas o la crispación en los países árabes después del asesinato de Yitzhak Rabin y el fin del proceso de Oslo. El actual proceso de integración europea sigue un guión perfectamente descriptible a partir del tratado de Maastricht en 1991 y las fracturas estructurales percibidas en el espacio iberoamericano, con sus laberintos y atajos, manifiestan perfiles de continuidad con respecto a los que se habrían podido detectar hace 30 años.

No obstante, la historia no parece obtener su sentido completo sin tener en cuenta los hechos que salen de los guiones previsibles. Algunos de esos procesos inesperados parecen tomar cuerpo en este inicio de siglo sin que una prospectiva mayoritariamente reconocida los hubiera pronosticado en toda su amplitud. Entre ellos podría destacar la emergencia de un posicionamiento radical cristiano-noratlantista encabezado por Estados Unidos y contestado por amplios sectores en la propia sociedad occidental.

La tentación de un mundo unipolar parece reaparecer a intervalos generacionales regulares sin que los ejercicios de prospectiva acierten a anticiparla. Los espectros de la uniformización, la subordinación y la anomia vuelven a intoxicar los sueños de unas sociedades que habían hallado en los sistemas parlamentarios unos márgenes de seguridad democrática cuyos logros parecían irreversibles. Un eventual triunfo de sus tesis y métodos podría hacer retroceder, entre otros, los avances reflejados en la Declaración de UNESCO sobre Diversidad Cultural aprobada por unanimidad en noviembre de 2001.

No obstante, la situación que aquí se describe con tintes altamente preocupantes tiene unos antecedentes que podrían haber merecido mayor atención desde mucho antes del fin de la Guerra Fría. Es posible que, analizando la historia política y cultural de las últimas décadas, podamos hallar fracturas que conducen al preocupante escenario actual.

De una parte, la pérdida del espacio público, especialmente en las aglomeraciones urbanas y en los medios de comunicación. La reducción o el abandono de la tutela de los intereses colectivos en los espacios comunes, consecuencia de privatizaciones, desregulaciones y ajustes estructurales que acarrea una pérdida de conciencia de lo público y de los derechos ciudadanos a su uso. Una reducción del espacio público que cobra sus tintes más dramáticos en la sobreexplotación de los recursos naturales, pero también en la privatización de amplios recursos medioambientales.

En segundo lugar, se advierte un deterioro en la atención a las nuevas necesidades formativas de las generaciones más jóvenes. De todos es conocido el clamor de los pedagogos ante lo que han considerado como la fractura del pacto educativo en un acto de transferencia de las responsabilidades formativas a manos del mercado y de los medios de comunicación. De todos es sabido que en continentes como el africano, la calidad de la educación ¯así como la de la esfera pública en general¯ ha disminuido progresivamente en los últimos 30 años. Por otra parte, la naturaleza de las afinidades y alianzas que se establecen desde cada ámbito cultural debe basar su fuerza en la implicación de todos los sectores sociales. Los nuevos desafíos de la transculturalidad deben ser percibidos por los ciudadanos como algo que les concierne con todas sus dificultades y oportunidades. El valor de la nueva educación transcultural debe permitir atesorar la propia cultura en relación con el conocimiento y valoración de otras culturas. Una educación que no pasa únicamente por la escuela sino por la «sociedad educativa» en todas sus esferas posibles, especialmente en la vida cotidiana, los medios masivos y las estructuras abiertas del auto-aprendizaje.

En tercer lugar, la marginación de los paradigmas culturales de las prioridades políticas mientras los análisis han venido indicando que la clave de la cohesión social y el progreso es y ha sido la seguridad cultural. La descohesión provocada por la pobreza, el desplazamiento forzado o la emigración afecta a los grupos en su relación con el exterior, pero la inseguridad cultural fractura los grupos desde su interior, desde su estructura identitaria y compromete su capacidad de reacción sobre la base de la acción cooperativa, las alianzas y el diálogo.

El espacio público como garantía de ciudadanía, la educación como base de referentes comunes y la cultura como imperativo expresivo y creativo forman un círculo virtuoso que nuestras sociedades no han sabido valorar adecuadamente para asegurar la salud social y la preservación de la diversidad.

Una idea de «diversidad cultural» implica un reconocimiento de la realidad, de la misma forma que la diversidad biológica es algo innegablemente consubstancial con la vida en este planeta. A su lado, la noción de pluralismo cultural remite a un esfuerzo deliberado por promover la supervivencia y coexistencia de distintos modelos culturales. Aunque transcendiendo ambas nociones, el concepto de seguridad cultural se refiere a la capacidad del ciudadano para elaborar sus propias expresiones creativas y recibir por ello una respuesta de su entorno. Las prácticas del espacio público, la educación y la cultura se hallan en la base de uno de los valores más preciados en todas las sociedades: la confianza. Confianza fundamentalmente en que mis referentes expresivos y creativos, base de mi relación con el mundo y conmigo mismo, forman parte inviolable de mi persona y de mi dignidad. Una reciprocidad que crea nexos de confianza sin los cuales no se puede hablar de cohesión social ni de diversidad cultural.

Hoy se habla de la sociedad del conocimiento, pero en realidad la carencia principal es de sociedad del reconocimiento.

«Las políticas gubernamentales deberían definir el reconocimiento cultural como un derecho básico de los seres humanos. Eso implica considerar a todos los miembros de una sociedad y de un Estado como poseedores de los mismos derechos en la medida que respeten plenamente los derechos de los demás. Complementariamente, toda cultura que respeta a las demás debe tener derecho a un reconocimiento igual de su identidad. Todo Estado debe definir la legislación, las instituciones y las acciones políticas que mejor garanticen esos principios.» (Informe Mundial de Cultura, UNESCO, 2001)

Pero el reconocimiento no puede existir de forma continuada y productiva si no se articula en el propio imaginario de forma que no puede ser simplemente metonímica sino que debe incardinarse con nuestra capacidad metafórica, nuestra narrativa. Jesús Martín Barbero lo explica así:

«La relación entre expresividad y reconocimiento de la identidad se hace preciosamente visible en la polisemia castellana del verbo “contar” cuando nos referimos a los derechos de las culturas, tanto de las minorías como de los pueblos. Pues para que la pluralidad de las culturas del mundo sea políticamente tenida en cuenta es indispensable que la diversidad de identidades nos pueda ser contada, narrada».

Así pues, se puede decir que la articulación de la pluralidad requiere un reconocimiento y una narrativa, pero también requiere una base de equidad sin la cual este proceso se halla teñido por el yugo de hegemonías y subordinaciones que impiden el despliegue de todas las capacidades creativas implicadas en la pluralidad activa.

Hemos dicho en numerosas ocasiones que para establecer verdaderos lazos de cooperación entre modos y proyectos culturales es necesario partir de un principio de equidad. Las culturas son desiguales; germen de cualquier valor de pluralidad. No obstante, las personas que las encarnan son iguales y hay que partir de este principio de igualdad universal para entender el principio de equidad plural entre las culturas. De hecho, la equidad profunda entre culturas constituye la base para otros tipos de relación entre igualdad y libertad. Cualquier cultura distintiva lleva en sí misma la carga «genética» que le puede permitir alcanzar los más lejanos horizontes creativos y en ellos otorgar un sentido nuevo a la vida y la conciencia humana. Pueblos del mundo desiguales en su aporte económico y tecnológico a la vida material deben ser reconocidos en pie de equidad en sus culturas.

Así pues, reconocimiento (seguridad cultural), narrativa (incorporación en el imaginario) y equidad (como valor previo a cualquier derecho), forman parte de un nuevo debate sobre la topografía del pluralismo cultural en una época en la que éste merece un abordaje tan científico como militante, tan teórico como comprometido con la gobernabilidad y tan consciente de sus implicaciones en la vida material como convencido de que su último objeto es el de liberar la creatividad humana.

Un debate que en los próximos meses probablemente cobrará una nueva presencia pública a causa de las consecuencias del posicionamiento unilateralista ante los organismos internacionales y ante situaciones básicas de agresión y contención. También ganará centralidad en los escenarios mundiales la implicación para el pluralismo cultural de los acuerdos propuestos por la Organización Mundial del Comercio. Como corolario de los dos datos anteriores, se instalará sin duda el debate sobre el papel de la sociedad civil en el futuro orden internacional. Una sociedad civil que en el ámbito cultural no cuenta con una referencia global. También asistiremos a una nueva fase de la reflexión económica sobre la cultura desde la base de que una economía global poderosa solamente puede sustentarse en la vitalidad de las culturas locales.

3. Los Derechos Culturales en su universalidad plural

El debate mundial sobre diversidad y pluralismo cultural ha ocupado el espacio intelectual central de este cambio de siglo. Por primera vez, la metáfora de la diversidad cultural se ha extendido hasta conformar un amplio sistema de referencias para el debate sobre la democracia, los derechos humanos y el progreso sustentable.

Sus posicionamientos globales se inspiran en documentos de la UNESCO como el Acuerdo de Florencia de 1950 sobre Responsabilidades Culturales, la Convención Universal sobre Derechos de Autor de 1952, la Declaración de Principios sobre Cooperación Cultural Internacional de 1966, la Convención contra el Tráfico Ilícito de Bienes Culturales de 1970, la Convención para la Protección del Patrimonio Cultural y Natural de 1972, el Protocolo de Nairobi 1976, la Declaración de UNESCO sobre Prejuicios Raciales de 1978, la Recomendación relativa a la Condición del Artista de 1980, las conclusiones de Mondiacult México en 1982, la Recomendación sobre Cultura Tradicional y Popular de 1989, la Convención sobre los Derechos del Niño de 1989, las conclusiones de la Década Mundial del Desarrollo Cultural, publicadas en 1997, las conclusiones de la Conferencia Intergubernamental sobre Políticas Culturales para el Desarrollo de Estocolmo 1998 y la Declaración Universal de la UNESCO sobre la Diversidad Cultural de 2001.

El artículo 4 de esta Declaración establece que:

«La defensa de la diversidad cultural es un imperativo ético, inseparable del respeto a la dignidad de la persona humana. Implica el compromiso de respetar los derechos humanos y las libertades fundamentales, en particular los derechos de las personas que pertenecen a minorías y el de los pueblos autóctonos. Nadie puede invocar la diversidad cultural para vulnerar los derechos humanos garantizados por el derecho internacional, ni para limitar su alcance».

Y el artículo 5:

«Los derechos culturales son parte integrante de los derechos humanos, que son universales, indisociables e interdependientes. El desarrollo de una diversidad creativa exige la plena realización de los derechos culturales, tal como los define el Artículo 27 de la Declaración Universal de Derechos Humanos y los Artículos 13 y 15 del Pacto Internacional de Derechos Económicos, Sociales y Culturales. Toda persona debe, así, poder expresarse, crear y difundir sus obras en la lengua que desee y en particular en su lengua materna; toda persona tiene derecho a una educación y una formación de calidad que respete plenamente su identidad cultural; toda persona debe poder participar en la vida cultural que elija y ejercer sus propias prácticas culturales, dentro de los límites que impone el respeto de los derechos humanos y de las libertades fundamentales».

Más allá de los textos de carácter mundial hay que mencionar acuerdos estatutarios de ámbito macro-regional que han actualizado, matizado e incluso precedido la aplicabilidad de los primeros. Entre ellos cabe destacar la Declaración Americana de los Derechos y Obligaciones del Hombre de 1948, la Convención para la Protección de los Derechos Humanos y las Libertades Fundamentales (Consejo de Europa, 1950), la Convención Cultural Europea (Consejo de Europa, 1954), la Convención Americana sobre Derechos Humanos (Pacto de San José, 1969), la Carta Africana sobre Derechos de las Personas y los Pueblos de 1981, la Convención Europea sobre la Protección de Minorías Nacionales (Consejo de Europa, 1994), la Carta de Derechos Fundamentales de la Unión Europea (2000).

Este viraje de la atención política hacia los derechos culturales representa la culminación de un proceso por el cual se pasa de los documentos estatutarios directa o indirectamente referidos a la acción de los gobiernos a una profundización de la problemática cultural en la que se concierne directamente a los derechos humanos. Dicho de otra forma, aunque los gobiernos son en última instancia los garantes formales de los derechos, la cualidad universal de sus implicaciones atañe a todos los ciudadanos y hace responsable de su tutela al conjunto de las sociedades. Es por ello que se habla insistentemente de derechos y deberes culturales en un reconocimiento evidente del carácter colectivo del proceso cultural. Las consecuencias de esta apreciación conllevan una revisión de los derechos culturales tal y como se hallan hoy expresados en los textos estatutarios.

Parte de este debate se ha centrado en la reformulación de los derechos culturales a partir de los textos actualmente existentes como parte del Pacto Internacional sobre Derechos Económicos, Sociales y Culturales (artículo 15) añadido a la Declaración Universal de Derechos Humanos. La interpretación del redactado estatutario comprende la elaboración de un texto complementario (o «comentario general») en el programa de trabajo del Comité sobre Derechos Económicos, Sociales y Culturales, cuya presentación está prevista para finales del año 2004.

El artículo 15.1 del Pacto Internacional sobre Derechos Económicos, Sociales y Culturales reseña explícitamente el derecho a:

a) tomar parte en la vida cultural;

b) disfrutar de los beneficios del progreso científico y sus aplicaciones;

c) disfrutar de los devengos de los intereses materiales y morales derivados de cualquier producción científica, literaria o artística de la que se sea autor.

El punto 15.2 subraya el compromiso de los Estados firmantes de asegurar estos derechos y de tomar las medidas necesarias para la conservación, desarrollo y difusión de la ciencia y la cultura. El 15.3 indica que los Estados signatarios se comprometen a garantizar las libertades indispensables para la investigación científica y la actividad artística. Finalmente, el 15.4 establece el compromiso de los Estados firmantes a reconocer los beneficios derivados del estímulo y desarrollo de los contactos internacionales y la cooperación en los campos científico y artístico.

Las elaboraciones en este sentido no han hecho más que empezar y es difícil dar cuenta de todos sus vectores en los cinco continentes. No obstante, se pueden avanzar algunas de las líneas básicas que parecen conformar el nuevo debate.

En primer lugar, se consolida la percepción de que los derechos culturales son individuales aunque pueden ser ejercidos colectivamente. Ello tiene implicaciones contemporáneas por cuanto deben aplicarse no sólo a las minorías o grupos distintivos sino también a los derechos de las personas en tanto que ciudadanos, trabajadores y consumidores.

Segundo, se establece la universalidad e indivisibilidad de los derechos culturales. Al mismo tiempo se requiere un amplio estudio transcultural que permita identificar los obstáculos para su implementación y su control.

Tercero, el derecho más polémico en este bloque es sin duda el que asegura y garantiza la participación en la vida cultural. La definición de los espacios de participación, comprendidas también sus versiones mediáticas y electrónicas, plantea numerosos problemas conceptuales. Es también el apartado que mayores diferencias culturales debe armonizar al tratarse fundamentalmente de un problema de acceso y espacio público.

Cuarto, se contempla la necesidad de establecer una nueva pedagogía de los derechos culturales, empezando por evidenciar sus implicaciones en los ámbitos locales. En este sentido, los esfuerzos por redactar cartas de derechos y deberes culturales en la ciudad aparecen como una tendencia que puede marcar una pauta en el futuro.

Quinto, se evidencia la urgencia de un debate internacional sobre derechos culturales donde las conciencias críticas se articulen de forma agregada para facilitar el diálogo. La configuración de espacios culturales multisocietales como los que se derivan de la tradición latino-transatlántica podría favorecer un posicionamiento común sobre los derechos culturales y su implementación. Otros espacios agregados podrían ser constituidos por el espacio nor-atlántico, el eslavo, los espacios árabes, orientales, oceánicos y africanos según sus distintas tradiciones y percepciones que permitan facilitar y simplificar los intercambios.

A tenor de esta última observación se puede vislumbrar la profunda relación entre espacios culturales multisocietales y derechos culturales. Es a partir de las afinidades lingüísticas e históricas cuando se puede establecer una base común para el desarrollo de unos derechos que siendo universales requieren de una pedagogía particular y de una defensa basada en las necesidades de cada bloque cultural.

Nos gustaría ver, pues, una profunda relación entre los espacios culturales aquí referidos ante el debate que en este siglo va a merecer la definición de los derechos culturales y sus mecanismos de escrutinio.

Por otra parte, siendo el derecho a participar en la vida cultural el que plantea mayores dificultades conceptuales y políticas, es probable que las culturas de índole latino-transatlántica sean las que por su tradición de uso del espacio público se hallen mejor situadas para abordar este tipo de problemática.

4. Los nuevos espacios culturales de mediación global

La complejidad de las nuevas relaciones culturales globales nos remite a repensar sus unidades de actuación. Del mismo modo que hemos visto que los espacios macroculturales pueden ser de importancia fundamental para la aplicación y control de los derechos culturales, también lo son en relación con otra función específica dentro de una configuración cultural mundial más articulada y plural.

Los grandes espacios culturales tienen en la actualidad una oportunidad especial para constituir la base que fortalezca redes de proyectos expresivos y creativos en una fase previa o simultánea a un despliegue de sus capilaridades hacia otros ámbitos mundiales. Esta naturaleza de vivero de redes resulta estratégica en un momento en el que el imperativo cultural de la singularidad crea un reflujo de rechazo a las estructuras piramidales basadas en el poder económico-mediático y se debate por crear nuevos espacios creativos. Si acaso debiera existir la noción de competitividad cultural, parece que ésta se va a jugar en el terreno de la creatividad durable; factor que aunque esté en el mercado, se basa en la conciencia crítica que pueda desarrollar con respecto a él.

En este sentido, aun reconociendo la importancia de los espacios lingüísticos como reflejo de intereses comunes en la historia y en aspectos de la realidad contemporánea de la producción y la distribución cultural, puede ser más realista hablar de espacios macroculturales o transculturales. Ello nos permite poner el acento no tanto en la lengua que por ósmosis o conquista haya podido convertirse en común, sino en las afinidades reales derivadas del interés que las distintas comunidades culturales tienen hoy en agruparse para defender mejor su identidad y sus intereses particulares.

El hecho de contar con lenguas de mayor alcance que permiten una ampliación de espacios culturales menores debe ser contemplado como un medio para la potenciación de las culturas interiores a esos espacios ¯tengan las lenguas mayores como propias o no¯ y no como un fin en sí mismo. Los espacios lusófono, francófono e hispanohablante contienen en su interior miles de culturas y centenares o tal vez miles de lenguas que reclaman una subsidiariedad en el reconocimiento y una mediación en la proyección.

Los nuevos espacios lingüísticos entendidos como espacios multiculturales deben situarse, pues, en una encrucijada donde su capacidad de interlocución con otros espacios mundiales de la misma índole sea activa y eficaz, cubriendo funciones de mediación entre las pequeñas culturas en su interior y la globalización. Sólo con esta medida basada en la legitimación podrán realmente los macroespacios lingüísticos convertirse en un nuevo eslabón en el diálogo cultural internacional.

Un eslabón que debe integrar en sus funciones la satisfacción de las necesidades de proyectos culturales y artísticos, profesionales o comunitarios que buscan establecer lazos de cooperación más allá de sus esferas inmediatas. Los nuevos espacios multiculturales deben asumir la labor de convertirse en viveros de redes cuya proyección mundial sea la consecuencia de su capacidad para establecer alianzas en sus ámbitos más próximos atravesando unas primeras fronteras en buenas condiciones de difusión y diálogo con nuevos socios.

Por otra parte, y como se ha reiterado en este informe, se hace indispensable situar las acciones que se deriven de estas premisas en el plano de la defensa del espacio público. Una tarea en la que las administraciones públicas deben unir sus esfuerzos a los de la sociedad civil, tanto en los voluntariados, en las organizaciones sin finalidad lucrativa, como en los sectores de las industrias culturales comprometidas con los valores y derechos descritos en el apartado anterior.

Así, pues, la articulación operativa de los Tres Espacios Lingüísticos (TEL) en tanto que Tres Espacios Multi-Culturales (TEMC), debe tener en cuenta la presencia de estructuras privadas y asociativas al lado de las instituciones oficiales. Sólo sobre estas bases será posible crear una alianza mundial a favor del espacio público de la cultura, donde todas las partes implicadas se sientan participantes y protagonistas del proceso. De hecho, se están acelerando los intentos de creación de una plataforma de «Sociedad Civil Global» para la cultura y es importante que los objetivos y la filosofía de los TEL/TEMC tengan una presencia en estos procesos.

En un orden más práctico, los nuevos espacios multiculturales pueden asumir hoy funciones que no cubre ningún organismo institucional o informal. Entre ellas destacamos:

• Creación de una plataforma de trabajo relacionada con los derechos culturales y sus necesidades de diseminación y control en los espacios multiculturales designados.
• Establecimiento de sistemas compatibles que faciliten el apoyo a las redes culturales, artísticas y patrimoniales por medio de dispositivos de fomento de la movilidad y la financiación de sedes de dichas redes.
• Establecimiento de sistemas de apoyo a las industrias culturales que compartan bases de financiación y acceso a mercados interiores de los espacios multiculturales.
• Identificación y diálogo con otros espacios multiculturales de referencia, sobre la base de objetivos comunes en la defensa de los derechos culturales y la sistematización de relaciones culturales sobre la base de la equidad y la cooperación.
• Redacción de informes referidos a las consecuencias a todo plazo de una aplicación de las propuestas de la OMC. Muchos de los Estados comprendidos en los espacios multiculturales referidos no han manifestado su oposición a esas medidas.
• Diálogo con las industrias culturales transnacionales con el objeto de negociar donde sea posible la consideración específica de los espacios culturales en peligro y la necesidad de asumir patrones deontológicos al respecto.
• Estructuración de bases para un abordaje propio de los medios de comunicación transfronterizos para que las relaciones y afinidades particulares en los espacios multiculturales referidos tengan una expresión mediática propia.
• Negociación política y diplomática que permita a los nuevos espacios multiculturales una expresión multilateral en las esferas apropiadas de las instituciones internacionales.
• Presencia de esos espacios en las discusiones sobre las futuras configuraciones multilaterales que atiendan los problemas de la diversidad cultural, comprendiendo también aquéllas en las que se pueda hacer indispensable una cooperación entre lo público y lo privado.
• Articulación de la presencia de instancias de la sociedad civil en la formalización de los espacios multiculturales y sus alianzas.

Estas sugerencias o recomendaciones quieren invitar a la iniciativa TEL:

• Primero, a reconvertir su iniciativa en un espacio que comprenda la pluralidad de culturas en su propio seno y a basar su fuerza en la defensa de aquéllas.
• Segundo, a asumir la defensa de los derechos culturales como base de cualquier posicionamiento en defensa de la diversidad y la pluralidad cultural.
• Tercero, a incorporar sus elaboraciones a la sociedad civil, especialmente la más vinculada al desarrollo cultural.
• Cuarto, a establecer un diálogo con otros espacios multiculturales sobre la base de los mismos objetivos.
• Quinto, a crear las estructuras operativas necesarias para que las declaraciones de intenciones pasen a cubrir una función de incidencia en la realidad de los intercambios culturales.

Todo ello solamente será posible si a una voluntad política que a menudo nace de un impulso defensivo, se puede añadir una voluntad de promoción activa y positiva de la pluralidad. El potencial con que se cuenta es enorme. Solamente los espacios reunidos aquí representan casi un millar de millones de habitantes del planeta. Se trata ahora de articular la realidad de estos espacios de mediación en un marco de relaciones productivo y participativo.

Estas observaciones se han hecho desde el ángulo de la acción cultural y es de constancia que también se están realizando anotaciones similares desde la educación, la ciencia, el medio ambiente o los medios de comunicación. Es de desear que estas disciplinas afines se conviertan en claves de una alianza donde la diversidad y la pluralidad surjan de la realidad de nuestras comunidades y hallen su expresión en los ámbitos más apropiados para un diálogo fértil y constructivo.

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Autor

Eduard Delgado i Clavera (España)

Ha sido Director del Observatorio Europeo INTERARTS de políticas culturales urbanas y regionales, miembro de la agrupación para el Informe Europeo sobre Cultura y Desarrollo y presidente de CIRCLE, Centro de Enlace en Europa de Investigación sobre Información Cultural. De 1992 a 1994 fue asesor en la División de Política Cultural y Acción del Consejo de Europa en donde fue responsable de diseñar y administrar el programa Cultura y Vecindarios Urbanos Europeos así como del esquema de cooperación cultural interregional. Ha realizado trabajos de consultoría sobre estos temas en México, Cuba, Venezuela, Túnez, los Territorios Ocupados en Israel, la Federación Rusa, Europa Central, Oriental y Occidental así como en la Unión Europea y varias compañías transnacionales.

Falleció en 2004.

DOCUMENTO CÓDICE DE SANTIAGO TLACOTEPEC Xavier Noguez

REPROGRAFÍA: BORIS DE SWAN / RAÍCES CONTENIDO Las dos láminas del códice se incluyeron en la primera parte de un litigio por la posesión de un terreno de buen tamaño, sembrado de magueyes, y un conjunto de construcciones. Un aspecto muy interesante de este códice es que los protagonistas fueron indígenas de dos distintas etnias: por un lado Alonso González, de origen nahua, y por el otro Pablo Océlotl, un matlatzinca. Ambos presentaron sus argumentos por escrito, además de estas “pinturas” que reflejan, de manera excepcional, las adaptaciones a las nuevas leyes vigentes de origen castellano, así como también un buen número de imágenes asociadas a las ideas de legitimidad política derivadas de la cosmovisión mesoamericana. La segunda parte del pleito se encuentra en el Archivo General de la Nación, en la ciudad de México, ramo Tierras, vol. 21, expediente 3, 1565. FECHA DE ELABORACIÓN 1565. Junto con la pictografía procedente de Xiquipilco-Temoaya, publicada en 1999 por El Colegio Mexiquense, el Códice de Tlacotepec es una prueba de la existencia de pictografías coloniales tempranas en la región occidental del actual estado de México, asunto que se había cuestionado. LUGAR DE ORIGEN Santiago Tlacotepec, población que actualmente forma parte del municipio de Toluca, estado de México. En algunas ocasiones se le ha confundido con el códice o mapa procedente de San Pedro Tlacotepec, Tlaxcala. • Características físicas. Dos hojas de papel europeo, con medidas aproximadas de 44 por 32 cm. Forman parte de un legajo de 15 fojas escritas en español. • Formas y colores. Las “pinturas”, copias de originales ahora perdidos, fueron producto de dos tlacuilos establecidos en el valle de Toluca. Se nota un mínimo de diferencias en el estilo, que combina elementos tradicionales con algunas novedades gráficas provenientes del mundo hispano. Los colores no abundan: negro, rojo, amarillo, café y gris. En la “pintura” de Pablo Océlotl, el matlatzinca, se nota una mayor información y cuidado en el registro. Por ejemplo, en el signo de año técpatl, “pedernal”, se agregaron dos colores (blanco y negro), además de un “ojo estelar” y dos volutas; el signo tochtli, “conejo”, es una cabeza decapitada y dos volutas en la parte inferior. “PINTURA DE PABLO OCELUTLE Y SUS HIJOS” Uno de los aspectos más interesantes de las dos láminas de la pictografía de Santiago Tlacotepec es que provienen de una población de origen matlatzinca en el valle de Toluca, de cierta importancia como recolectora del tributo para la Triple Alianza antes de la conquista hispana. Además, como información excepcional, en el legajo que acompaña a las pictografías se registraron algunos datos sobre los pintores indígenas que participaron en su elaboración. Debido a que en el pleito participaron un matlatzinca y un nahua, en las “pinturas” se registraron diferentes argumentos histórico-legales para probar la legitimidad de posesión del terreno en litigio. A diferencia de la lámina que presentó el nahua Alonso González, en ésta se nota a primera vista una mayor cantidad y elaboración de los elementos iconográficos. La información genealógica y catastral está casi completamente rodeada por glifos de los años con cargadores (ácatl, “caña”; técpatl, “pedernal”; calli, “casa”; tochtli, “conejo”), sin los 13 numerales. La cronología se inicia en 1 ácatl, “1 caña” (1519), en el lado inferior izquierdo, con el arribo de los conquistadores españoles, y termina en 8 calli, “8 casa” (1565). El linaje de “principales” de Tlacotepec tiene su origen en un cerro, aquí pintado como una protuberancia con tres árboles. Al lado derecho se agregó una calli, “casa”, que representa un tecpan, un linaje noble o señorial. El cerro puede ser el que se encuentra inmediatamente al occidente de la actual población, y que dio alojamiento al dios patrono protector del pueblo. Podría ser el mismo Tlacotepec, cuya traducción más cercana sería “lugar del cerro del tlácotl”, una vara dura, delgada y verde conocida como jara, jarilla o verdasca. De este lugar y esta genealogía provienen Pablo Océlotl y sus hijos, quienes intentan, de esta manera, probar su descendencia noble y sus derechos a esta propiedad patrimonial. Se plasmaron otros datos, por ejemplo, el número de magueyes plantados (4 000, indicados por un numeral de forma triangular llamado tzontli, cabeza o cabello, que significa 400, sobre cada maguey) y los 2 000 pesos de oro común (tzontlis que acompañan a dobles círculos y cruces), valor que se le dio al terreno en disputa. BREVE HISTORIA DEL CÓDICE Es posible que las dos “pinturas” y el legajo documental hubieran permanecido en el pueblo por un tiempo. Más tarde pudo formar parte de la famosa colección del caballero milanés Lorenzo Boturini y Benaducci, quien recolectó una gran diversidad de pictografías en la Nueva España entre 1736 y 1743, aunque no aparece en su catálogo del Museo indiano ni en las listas de los documentos que le fueron confiscados. Las pictografías aparecieron más tarde en la colección de Jean Marie Alexis Aubin, quien la vendió a Eugène Goupil. Finalmente, monsieur Goupil la donó a la Biblioteca Nacional de Francia (“Tira de Tepechpan”, en Arqueología Mexicana, núm. 86). . PRINCIPALES ESTUDIOS La primera noticia sobre el códice proviene de la obra Documents pour servir a l’histoire du Mexique (1891) de Eugène Boban, quien publica una reproducción parcial de las láminas junto con extractos del texto en español. Víctor Manuel Castillo Farreras (1972) analiza su contenido y realiza una correlación temporal. Gordon Bortherston (1995) relaciona las secciones calendáricas que rodean la información en ambas láminas con las ideas en torno a una cierta protección ritual del territorio en conflicto. En 2004, Ethelia Ruiz Medrano y Xavier Noguez dan a conocer el primer estudio completo tanto de los dos legajos del litigio como de las pictografías. La edición se acompaña de reproducciones facsimilares. OTROS NOMBRES Piéce de un procés de Pablo Ocelotl et de ses fils contre Alonzo Gonzales qui détient injustement des maisons et des terrains plantés d’agaves appartenant aux premieres (21 mars 1565). LUGAR DONDE ESTÁ DEPOSITADO Los Fondos Mexicanos de la Biblioteca Nacional de Francia (París), en la Sección de Manuscritos Orientales, núm. 32. PARA LEER MÁS... Boban, Eugène, Documents pour servir a l’histoire du Mexique. Catalogue raisonné de la collection de M.E. Goupil (ancienne collection J.M.A.Aubin), Ernest Leroux Editeur, París, vol. I, 1891, pp. 406-407 y [Atlas] lámina 32. Brotherston, Gordon, Painted Books from Mexico. Codices in UK Collections and the World They Represent, British Museum Press, Londres, 1995. Castillo Farreras, Víctor Manuel, Estructura económica de la sociedad mexica, según las fuentes documentales, IIH, UNAM, México, 1972. Códice de Santiago Tlacotepec (Municipio de Toluca, Estado de México), edición facsimilar, estudios de Ethelia Ruiz Medrano y Xavier Noguez, El Colegio Mexiquense/Instituto Mexiquense de Cultura, Zinacantepec-Toluca, 2004. _____________________ Xavier Noguez. Profesor-investigador de El Colegio Mexiquense, A.C., dedicado al estudio y publicación de códices coloniales del centro de México, así como a temas sobre el origen del guadalupanismo y la iconografía prehispánica y colonial temprana de tradición nahu

LOS CÓDICES DE LA MIXTECA ALTA HISTORIAS DE LINAJES Y GENEALOGÍAS Manuel A. Hermann Lejarazu

Los códices mixtecos prehispánicos conforman un importante grupo de documentos cuya temática principal es la narración histórica y genealógica de los diversos linajes que gobernaron en el periodo Posclásico. Además, constituyen las únicas fuentes para acercarse a las formas de organización política de la antigua sociedad mixteca. Códice Selden, lám. 14. REPROGRAFÍA: BORIS DE SWAN / RAÍCES La historia prehispánica de los diversos grupos de poder que establecieron sus linajes y genealogías en la Mixteca Alta transcurrió durante el Posclásico, etapa que comprende desde el siglo X hasta el XVI d.C. En dicho lapso, de acuerdo con los códices, lograron erigirse algunos centros hegemónicos gobernados por los yya (nombre mixteco que significa rey o señor) que articulaban, alrededor de sí, una extensa red de alianzas matrimoniales con fuertes implicaciones políticas y económicas en el nivel regional. Precisamente los seis códices mixtecos de origen prehispánico que sobrevivieron a la Conquista española, fueron elaborados en esos centros de poder para registrar tanto la fundación de algún señorío como la historia y genealogía de sus soberanos. Los gobernantes mixtecos, en general, se consideraban hijos y descendientes de los dioses, por lo que muchas veces eran establecidas alianzas matrimoniales entre las propias elites para conservar la pureza del linaje divino. Esta naturaleza sagrada del yya lo investía de facultades especiales para gobernar, por lo que era el único individuo que podía detentar los símbolos de poder y servir como un enlace directo con las deidades. En algunas páginas de los códices son representados varios señores naciendo de cerros, ríos, árboles y piedras, lo que pone de relieve el origen sagrado del soberano y lo constituye en el gran fundador del linaje que mantendrá el poder en toda la comunidad. Por lo tanto, el yyaejerció el poder no sólo en el ámbito político y social, sino también en el religioso y ritual. LOS CÓDICES MIXTECOS Los manuscritos prehispánicos que sobrevivieron a la Conquista española son los códicesBodley, Nuttall, Vindobonensis, Selden y Colombino-Becker. Aunque en rigor el Códice Selden fue terminado a mediados del siglo XVI, se considera de origen prehispánico debido a que no existe ninguna influencia española en su elaboración. Sin embargo, de aquí en adelante voy a referirme a ocho relatos histórico-pictográficos en vez de hablar únicamente de seis códices. Es decir, estamos en realidad ante ocho documentos históricos elaborados en distintas épocas y por diversos autores. Para explicarnos mejor: la mayoría de los códices prehispánicos que hemos ya enlistado, se componen de una parte anversa y otra reversa que no constituyen una unidad; el Códice Nuttall, por ejemplo, tiene escrito por ambos lados dos historias distintas que no se relacionan entre sí, no son continuación una de la otra y además fueron elaboradas por varios artistas en diferentes épocas. El lado anverso del Vindobonensis registra un extraordinario relato sobre los orígenes del mundo según la cosmovisión mixteca, pero en la parte del reverso contiene una relación sucinta de la genealogía de Tilantongo que fue elaborada en una época más tardía. De esta manera, me parece que los códices nos muestran un panorama aún más amplio de lo que se había imaginado, pues es posible analizarlos de manera separada y cuidadosa y no únicamente abordarlos de manera global. Vistos así, cada uno de los códices mixtecos narra, por lo regular, la historia genealógica de un solo señorío con puntos de vista muy particulares y propios del linaje que los mandó elaborar, pero que enriquece la narrativa histórica con diversas tradiciones que en muchas ocasiones no llegan a coincidir. Por otra parte, existen manuscritos que actualmente se encuentran pintados por un único lado, pero que muestran indicios de haber sido utilizados por ambos. Tal es el caso del Códice Selden, que hoy en día conserva en sus páginas la historia del linaje de Jaltepec, pero en algún momento existieron textos pictóricos en su sección reversa, de los cuales únicamente se observan algunos rastros. El Códice Colombino-Becker también está pintado por un solo lado, y aunque en la actualidad reconocemos en él dos manuscritos distintos, formaban antiguamente un mismo documento que fue dividido en dos partes o fragmentos durante la etapa colonial temprana. Por su parte, el Códice Bodley se encuentra pintado por ambos lados. Lo que hoy conocemos como Bodley anverso registra toda la historia y genealogía del prestigioso pueblo de Tilantongo, lo que integra una relación muy completa de ese lugar, desde sus orígenes míticos hasta el matrimonio del señor 4 Venado, gobernante que vivió la etapa de la Conquista española; el Bodley reverso, a su vez, se encarga de narrar la historia primordial de un grupo de gobernantes que residieron en un sitio conocido como Lugar del Bulto de Xipe, pueblo aún no identificado en la geografía mixteca, pero que desempeñó un papel muy importante en la historia temprana de la región antes del advenimiento del señorío de Tilantongo. Aunque breve, la historia de otros pueblos también fue representada en los códices, como por ejemplo la de Tlaxiaco, Achiutla, Apoala, Suchixtlán y Teozacoalco, cuya información se localiza en el Nuttall anverso y Bodley reverso, principalmente. FECHAS DE ELABORACIÓN En términos generales no se ha podido establecer aún con precisión los años en que fueron elaborados estos manuscritos. Salvo el Códice Selden, que fue concluido con seguridad hacia 1556, no es posible fechar cuándo fue hecha la mayoría de los documentos. Sin embargo, tomando en cuenta la temporalidad plasmada en sus relatos, la correlación calendárica de los años mixtecos con los cristianos y considerando algunos criterios estilísticos, puede establecerse una cronología que ubique comparativamente las probables épocas de elaboración de cada uno de los códices. Por ejemplo, la parte anversa del Bodley y reversa del Vindobonensis habrían sido realizadas hacia el siglo XVI, cercana ya la Conquista, pues como mencionamos, el anverso del Bodleyconcluye con el matrimonio del señor 4 Venado, personaje que fue contemporáneo de la llegada de los españoles. Mientras que el Vindobonensis reverso registra una historia incompleta que parece haber sido realizada con mucho apresuramiento, tal vez a causa de la llegada de Cortés a la región (Jansen, 1998). Por su parte, el Colombino-Becker presenta una tradición histórica y estilística que se aparta de los demás documentos. Narra la biografía del señor 8 Venado, Garra de Jaguar desde la perspectiva de la Mixteca de la Costa y debido quizá a esta procedencia, el códice conserva un estilo pictórico que no continuó en toda la Mixteca durante los siglos cercanos a la Conquista. Es decir, la tradición costeña parece haber sido la más rica en estilo e iconografía, pero no la encontramos en otros documentos provenientes de las regiones vecinas, a pesar de que podríamos ubicar dicho manuscrito hacia el siglo XIV. Finalmente, el Códice Nuttall fue realizado en épocas distintas durante un largo intervalo. Lo que hoy conocemos como parte reversa o Lado 1 fue elaborado antes que la sección anversa o Lado 2, quizá incluso a principios del siglo xiv; mientras que el Lado 2 tal vez fue concluido a finales del mismo siglo. LOS SEÑORÍOS MIXTECOS Por medio de los códices podemos acercarnos a las formas de organización social y política que los propios grupos mixtecos dejaron plasmadas de manera indirecta en estos manuscritos, por lo que es factible llevar a cabo el estudio de la composición y naturaleza del señorío mixteco. Sabemos que para el periodo Posclásico esos grupos estaban organizados en comunidades de diferentes tamaños y encabezados regularmente por un gobernante que pertenecía a una familia o a un linaje específico. Estas entidades políticas mantenían estrechos vínculos entre sí, pues existían cercanos lazos de parentesco que les permitían establecer alianzas más o menos duraderas. El término mixteco de yuvui tayu (yuvui, “estera”; tayu, “trono”) parece designar adecuadamente a ese tipo de organización que refería tanto al asentamiento mismo de la comunidad como a la pareja de gobernantes que la regía (Terraciano, 2001). La extensa red de alianzas matrimoniales entonces existente en la Mixteca se constituyó como una de las principales dinámicas de interacción entre numerosos pueblos. Es posible que a partir de las lejanas o cercanas relaciones de parentesco que eran establecidas entre dos o tres señoríos importantes, se hayan regulado una serie de prerrogativas, deberes y derechos que mantenían el equilibrio tributario, político y militar de una pequeña región. Sin embargo, este frágil balance podía fácilmente desestabilizarse y conducir a una guerra entre varias comunidades. GUERRAS Y ALIANZAS EN EL VALLE DE NOCHIXTLÁN Alrededor de los siglos XIV y XV, dos señoríos importantes parecen haber dominado el panorama geopolítico de la época: Yanhuitlán, en el extremo poniente del valle de Nochixtlán, y Jaltepec, en la parte suroriental del mismo valle. Para ese momento, Yanhuitlán no era todavía el poderoso cacicazgo que iba a prevalecer durante todo el siglo XVI, pero al menos había emprendido ya un notable despliegue de alianzas políticas y guerras que probablemente lo condujeron a la supremacía. Jaltepec, por su parte, había establecido para entonces una muy importante alianza con su vecino y eterno rival, el siempre poderoso Tilantongo. De tal manera que entre ambos señoríos habían logrado una especie de dominio regional con dos centros rectores que controlaban la Mixteca Alta. Al parecer, a principios del siglo XV, Yanhuitlán y Jaltepec crearon una fuerte alianza tras el matrimonio de 10 Mono, Lluvia que Baja del Cielo, señor de Jaltepec, con la señora 5 Agua, Ñuhu que Nace de la Joya, hija de los señores de Yanhuitlán. Precisamente en la página 14-IV del Códice Selden se muestra el topónimo de Yanhuitlán conformado por el glifo yodzo, “valle”, y kehe, “patio”, representado por un elemento circular rodeado de plumas, por lo que conforma el nombre de Yodzo Kehe, o Yodzo Cahi, “Valle Ancho”, “Valle Extendido”, el nombre mixteco de Yanhuitlán. El matrimonio del señor de Jaltepec con una descendiente de los señores de Yanhuitlán iba a garantizar, sin duda, una sólida alianza entre ambos señoríos. Pero los problemas hereditarios que enfrentó el linaje de Jaltepec impidieron la consolidación de dicha alianza, lo que llevó inevitablemente a una guerra entre ambos pueblos. En primer lugar, el propio señor 10 Mono murió en circunstancias desconocidas, pues en el Códice Selden únicamente se menciona que su esposa tuvo que casarse en segundas nupcias con un personaje de otro pueblo, concluyendo así el vínculo entre Yanhuitlán y Jaltepec. Afortunadamente para el señorío de Jaltepec, ya había nacido el heredero al trono; se llamó 3 Muerte, Pájaro Precioso, y tuvo que contraer matrimonio desde muy pequeño con su prima, llamada 3 Serpiente, Guirnalda de Flores de Cacao para asegurar la posesión del señorío. No obstante, a partir de ese momento Jaltepec fue atacado sucesivamente por varios pueblos, uno de los cuales fue quizá Yanhuitlán. Alrededor del año 9 pedernal, 1424, el Códice Selden registra el primer ataque a Jaltepec por parte de un personaje de nombre 8 Águila, Águila que baja del Cielo. En la página 15-IV de ese manuscrito, se observa el combate entre 8 Águila y el señor 3 Muerte de Jaltepec, y aunque no se muestra el resultado de la guerra, es posible suponer que la defensa por parte de 3 Muerte resultó exitosa, ya que no hay indicios de que Jaltepec fuera conquistado. El motivo de esta guerra no es nada claro, pero al parecer fue provocada por el nacimiento del siguiente heredero al trono de Jaltepec, quien llevó por nombre 1 Mono, Lluvia-Sol (Jansen, 2000). No obstante, es igualmente posible que el ataque a Jaltepec haya sido en contra del propio 3 Muerte, pues su posición política era todavía muy endeble y resulta natural que fuera un objetivo viable para otros señoríos que buscaban expandir sus dominios. La situación de Jaltepec parece haberse estabilizado durante algún tiempo, pero en el año 3 pedernal, 1444, murió 3 Muerte y dejó ahora en el trono a 1 Mono. Sin embargo, nuevamente las pretensiones de señoríos aledaños respecto a la conquista de Jaltepec no se hicieron esperar, pues en el año 8 casa, 1449, un personaje de nombre 3 Mono, Jaguar de Fuego atacó al recién subido al trono 1 Mono. Es difícil identificar al señor 3 Mono, pero de acuerdo con algunas crónicas coloniales existió un cacique de Yanhuitlán llamado 3 Mono, que resistió la conquista mexica ordenada por Moctezuma I. Como mera suposición, entonces, el ataque de 3 Mono sobre Jaltepec fue quizá un nuevo intento por parte de Yanhuitlán para dominar a su nuevo rival y extender así su dominio por la parte sureste del valle de Nochixtlán. Según el Códice Selden, Jaltepec nunca fue doblegado, pero otros pueblos sujetos a Yanhuitlán continuaron la guerra, por lo que es probable que paulatinamente Jaltepec perdiera el control y dominio de su región. Incluso, alrededor de 1538, Jaltepec sostenía un litigio en contra de Yanhuitlán por la posesión de la estancia de Zahuatlán, un pueblo que había sido conquistado por Jaltepec desde el siglo XIV. En resumen, creo que podemos darnos cuenta de la enorme riqueza documental que proporcionan los códices mixtecos para comprender no solamente los procesos históricos, sino también las dinámicas de interacción que existieron en estas regiones y que nos ayudan a percibir una sociedad en continuo movimiento. _____________________ Manuel A. Hermann Lejarazu. Doctor en estudios mesoamericanos por la UNAM. Investigador de tiempo completo en el CIESAS-DF. Se especializa en el análisis de códices y documentos de la Mixteca, así como en la historia prehispánica y colonial de la región. Miembro del Sistema Nacional de Investigadores.

Foucault frente a Freud

                                                                                 por Julio Ortega Bobadilla

Agradezco a la dirección de la Facultad y al coordinador del evento, la deferencia por concederme este lugar en el presente simposio, que inaugura un diálogo largamente esperado y necesario entre filósofos y psicoanalistas en nuestro país. Espero sinceramente que éste sea el inicio de una discusión amplia en la que los dos campos de estudio encuentren razones para seguir cosidos y alimento mutuo para sus preocupaciones particulares. No sé por qué los organizadores escogieron este 11 de septiembre para mi ponencia, y si la fecha cabalística me predisponga a chocar con las torres de la filosofía, sinceramente espero que no.

Me coloco del lado del psicoanálisis, es ésta finalmente mi identidad y les pido a los filósofos que tengan paciencia al oír mis planteos. El desarrollo del pensamiento en psicoanálisis involucra siempre al sujeto que enuncia el discurso y las ideas tienen un sello personal que las marca como propias, aún en la duda y la equivocación. La enseñanza de Freud es que a través de la palabra uno se desnuda y se desanuda y que la asociación libre es una de las herramientas principales en el juego del pensar. 

Michel Foucault es hoy, para muchas voces, el más importante filósofo de finales de ese siglo XX al que no acabamos de decir adiós. Todo parece llevar su nombre, y su obra ha impuesto su sello a casi cualquier reflexión contemporánea sobre el tiempo, la historia y la sociedad. Se multiplican los libros y las tesis sobre la filosofía de este autor que ha llegado a ser nombrado por Maurice Clavel como el "Nuevo Kant".

El impulso crítico parecía haberse agotado con el fracaso de las utopías y el desengaño que produjo las inconsistencias del pensamiento de izquierda y la práctica del socialismo real. Esta época reciente pero cuyas páginas se han puesto rápidamente amarillas; en nombre de la verdad, la ciencia y el cambio, tejió nuestro desencanto hacia todo y todos. Los jóvenes de hace 25 años compartimos una fe ciega en la eficacia real de de las intenciones políticas de la fe marxista, pero la acción nos demostró que los medios están íntimamente ligados a los fines.

La caída del muro de Berlín acabó por desplomar muchos de nuestros sueños y de pronto, topamos de frente con una nueva generación denominada "X" en la que los videojuegos y los juegos de roles ocupan el lugar de la acción; el interés por la zaga de "El señor de los anillos", la atención centrada antes en la marcha de la revolución mundial; y la Internet, el sitio del oráculo de Delfos.

Con el pensamiento de Foucault asistimos a un renacimiento de la crítica desde una perspectiva que rechaza el desarrollo lineal, la verticalidad de los procesos, el evolucionismo y la teleología: ¡Enhorabuena!

En una glosa a la obra de Klossowski ^[1] escrita por Foucault  con el sugestivo nombre de La prosa de Acteón encontramos que  hace notar proximidades entre su escritura y la de Klossowski.  Este hecho revelador, nos habla del carácter gozoso de su trabajo, del simulacro implicado en sus análisis en dónde su única apuesta definitiva es la de jugar a la exploración de los intersticios de bloques de pensamiento monolíticos. Quizá así, entendamos mejor la molestia de algunos de sus lectores que se desilusionan al no encontrar muchas veces, alternativas teóricas o propuestas políticas acabadas, sino el desarrollo de una experiencia literaria y retozona de textos, que parecieran estar construidos por el instante de la inspiración. Sus palabras son siempre poéticas, concediendo a su tono expresivo un valor menos de revelación de la verdad, que de develación de lo falso o ilegítimo de la postura de ciertos discursos.

Foucault  parece haberse iniciado como hegeliano, pero su lectura apasionada de Nietzsche  transformó completamente su pensamiento. La suya, es una filosofía que se encuentra más allá del estructuralismo  pero influida por él. Concibe al mundo como un todo ligado a una red de signos que se relacionan entre sí en una cuadrícula que obedece a una lógica no fundamental, pero sí, administrada por una configuración de sentido. Así el pasaje de la visión renacentista encañonada en la búsqueda de semejanzas (convivencia, emulación, analogía, simpatía), será desplazado no por una cosmovisión azarosa, sino por otra llamada Clásica que emerge de las fisuras de la anterior y que se centrará en la búsqueda de la identidad y la diferencia, la semejanza y la desemejanza.

Este tejido es conformado, en última instancia, según vaivenes estéticos que configuran epistemes siempre en precario equilibrio y no estructuras esenciales. No hay en él un intento de leer en los signos de esos ciclos y sus detalles, mensajes que permitan construir un código de sucesiones, una nueva ideología de verdad.

Cuando sucedió en el cargo a su antiguo maestro Jean  Hyppolitte, en el prestigioso Collège de France, el profesor Foucault   se vio obligado a resumir en el año de 1970 ^[2] , el derrotero de sus investigaciones, este texto corto y singular tiene el mérito de hacer las veces de una valiosa introducción a las complicaciones de su filosofía. En este trabajo insiste en que su tarea es hacer "análisis de discursos" sin entrar en la oposición verdadero y falso, pues considera estas separaciones como arbitrarias y artificiales, sometidas a contingencias históricas.

La vida social está compuesta de discursos que dan lugar a disciplinas como la moral, el derecho, la ciencia, la filosofía y la religión. Estas formas, surgen  como conciencia en el sujeto , convicciones frágiles que dan lugar a prohibiciones y tabúes, regulaciones y formas de saber  que norman la vida común, estas certidumbres falsas son esenciales y determinantes para el individuo, pero extrañas al dominio del sujeto, aunque, una vez asumidas como propias, esas cadenas se convierten en la extensión misma de su cuerpo. A través de la develación del papel determinante de estas regulaciones, surge la fragilidad de categorías filosóficas como: sujeto  y conciencia.  Incluso, se pone en tela de juicio la consistencia del concepto de historia mismo, a favor de lo que podría denominarse: genealogía . La verdadera historia no es una historia de la verdad, sino la del recuento sucesivo de visiones estéticas inasimilables, que no pueden sostenerse en términos de "legitimidad" o "naturalidad", más allá de su propio horizonte.

No será sino hasta la Arqueología del saber ^[3] que precisará con más acuciosidad la naturaleza de su proyecto ante el público que lo etiquetará -buscando su confort- como postestructuralismo. El prólogo resume algunas de las consecuencias de su trabajo arqueológico referido al estudio de documentos y monumentos:  

• La historia se caracteriza más por rupturas que por continuidad.
• Hay que revalorar la condición de discontinuidad de las disciplinas históricas.
• La historia global debe ceder su paso a una más modesta historia general.
• Los problemas metodológicos son una prioridad a abordar: constitución de corpus de documentos, elección de ellos; definición de niveles de análisis, etcétera.  

Los últimos años Foucault  se dedican al problema del sujeto  y la ética. Cierto es, que nunca escribió un tratado de ética, pero como precedente vago de este interés, encontramos una mención en Las palabras y las cosas, cuando se refiere a la necesidad de una ética de la modernidad derivada de una concepción crítica del conocimiento.

Su ética puede ser descrita como un nuevo intento de relación con el Ser, no contenida en ningún código de purificación y que rehuiría el tradicional estilo pedagógico de los manuales.

Los fragmentos en su obra de lo que pudiese denominarse "autobiografía" son escasos.  La carta póstuma hallada en su departamento es en extremo lacónica ^[4] para proceder de la pluma del autor de Las palabras y las cosas: "Dejo mi apartamento y todo lo que contiene a Daniel Defert. No quiero publicaciones póstumas". El lector escrupuloso, no puede sino recordar el deseo por abolir de la historia su paso por la existencia, que expresó en el momento de su muerte el marqués de Sade . Hay un parentesco entre ese gesto y el autor de "¿Qué es un autor?". Estos dos hombres extraordinarios deseaban con fervor, borrar su rostro y reducir su presencia a murmullos en el largo y oscuro túnel de la historia.

El texto La pasión de Michel Foucault ^[5] , y otras tantas biografías recientemente aparecidas, intentan explicar la obra del autor a partir de sus experiencias de vida. Vida y obra de un filósofo no se corresponden siempre, estamos lejos de la ética rigurosa de los griegos. Un autor difícilmente puede ser explicado a través de su biografía o a partir de su obra, sin caer en grandes pecados, sin cometer generalizaciones abusivas y presumir más cosas de las que son posibles de probar. Freud se hundió, un par de veces, en el pantano de las suposiciones. No quisiéramos pisar sus mismos errores, pero queremos contextualizar nuestro personaje.

Poitiers fue hasta el año de 1945, el escenario de su vida. A partir de ese año, se desplaza a la ciudad Luz y se inscribe en la Escuela Normal Superior. A Foucault  le apodaban Fouk's que significa zorro, apodo ganado por su perspicacia. Su agregación en filosofía la llevó a cabo bajo la supervisión de Louis Althusser , quien fue su más cercano maestro en esa institución educativa de alto prestigio. De hecho entablaron una relación de profunda amistad ^[6] y la relación entre ellos derivó en una breve militancia política en la izquierda de Foucault . Louis Althusser  (1918-1990) es una figura cardinal para él , una especie de mentor juvenil cuya vida desembocará en tragedia. Las fuentes de su maestro fueron: Bachelard, Maquiavelo, Pascal, Rousseau , Spinoza y, sobre todo, Marx. Militó en el PC desde 1948 y dirigió un seminario sobre El Capital que resultó un completo éxito en el período de 1964 a 1965.

De la noche del sábado 15 al domingo 16 de noviembre de 1980, Althusser  asesinó a su mujer estrangulándola. Este hecho golpeó a la sociedad francesa y al mundo. Fue encerrado en un hospital y por orden jurídica le prohibieron hablar públicamente del homicidio, amén de que perdió gran parte de sus derechos ciudadanos. Foucault  lo visitó en dos ocasiones en prisión y quizá pudo ver en ese espejo fracturado algo de su propio demonio.

Todas estas imágenes están ligadas de manera íntima al entorno del "Zorro" y forman una mezcla fantasmagórica de momentos de lucidez y locura en una época difícil. Escenas de esplendor y miseria. Momentos que marcan no sólo la filosofía francesa, sino toda la historia contemporánea.

La cultura francesa nos provee de una lista innumerable de personajes heroicos que le sirvieron como interlocutores, ejemplo y antagonistas: Sartre , Albert Camus, André Malraux, Georges Dúmezil, Maurice Blanchot, Georges Bataille, Maurice Merleau Ponty, Jacques Lacan , etcétera.

Es lo más probable que Althusser , apasionado lector y defensor del psicoanálisis , le haya inducido a leer a Freud . Su estudio, lo derivará a la psicología, con miras, inicialmente, a formarse como analista. Sabemos que su paso por el análisis fue breve y quizá esa relación fallida, lo alejará definitivamente de la práctica analítica.

Sin embargo, su interés por el psicoanálisis  fue manifiesto desde temprana edad y uno de sus primeros escritos ^[7] , no por azar, se ocupa de un trabajo del filósofo - psicoanalista Ludwig Binswanger , dedicado a la clínica del análisis de los sueños. La relación que conservará con ese amigo de Freud , Jung y estudioso de Heidegger,  desempeñó un papel importante en su vida. El texto en cuestión, revela una erudición enorme al rastrear los antecedentes prefreudianos del Inconsciente , arribando a una primera posición crítica al punto de vista psicoanalítico, desde el cual, reprocha a Freud  anclar en el sentido lingüístico la riqueza de las imágenes oníricas. Esta objeción temprana al psicoanálisis tendrá su importancia pues mucho más adelante, ya cerca de su ocaso, volverá a refutar lo que llamará un imperialismo de la palabra, justo en la frontera de la posmodernidad  que suministrará al icono y los lenguajes visuales, márgenes de despliegue inimaginados.

¿Por qué Foucault  no se interesó en el psicoanálisis  hasta el punto de considerarlo una alternativa personal? ¿Acaso su decisión por la filosofía implica una cierta desilusión de los planteamientos freudianos? ¿Una refutación de sus posibilidades? ¿Quizá una negación de su propia locura? Todas estas preguntas merecen trazarse, su contestación requiere cautela. Su rechazo juvenil a la "naturalidad" de los usos y costumbres morales de su familia y de la sociedad francesa recién salida del período de Petain puede entenderse como una respuesta casi espontánea a un ambiente opresivo y dictatorial regido por las buenas formas de una sociedad burguesa despeñada a vivir en la hipocresía y la humillación después de la 2ª guerra mundial. No es improbable que su ánimo y el rechazo social a su homosexualidad, le hayan arrastrado a preguntarse personalmente: "¿Qué es estar o sentirse loco?" que evolucionó, después, hacia una pregunta más general y filosófica: "¿Qué es la locura?"

Deleuze ^[8] ha realizado un estudio sobre Foucault  dónde analiza al detalle las características de su discurso. Lo cataloga como un nuevo tipo de archivista que desdeña la jerarquía de las proposiciones y las frases para dedicarse a la realidad de los enunciados de diferentes niveles. Recalca la diferencia entre una frase y un enunciado: una frase puede tener uno de sus miembros en un sistema y otro en otro sistema, en función de variables exteriores; el enunciado es inseparable de una variación inherente gracias a la cual nunca estamos en un sistema, sino que constantemente pasamos de un sistema a otro. El enunciado no es ni lateral, ni vertical, es trasversal, y sus reglas los hacen próximos unos a otros de tal forma que las variaciones se hacen infinitas. Sujeto, Objeto y Concepto sólo son funciones derivadas de la enunciación y el análisis de las formaciones no discursivas (instituciones, acontecimientos políticos, prácticas y procesos económicos) sólo puede hacerse a través de los enunciados que éstas producen: discursos, contratos, cartas, inscripciones y registros que remitirán a emplazamientos (posiciones determinadas de sus actores en los sistemas que les contienen). No hay paralelismo vertical o causalidad horizontal entre ambos registros que determinarían una dirección de procedencia de los elementos.

El primer libro de Foucault  Enfermedad mental y personalidad (1954), intenta: "Mostrar de qué postulados debe liberarse la medicina mental para convertirse en rigurosamente científica" ^[9] . Las preguntas que animan ese texto de juventud son: "¿En qué condiciones se puede hablar de enfermedad mental en el dominio psicológico?" Y: "¿Qué relaciones pueden definirse entre los datos de la patología mental y los de la patología orgánica? ^[10] "

Afirma en esta obra, que corresponde a Freud  revelar la dimensión propiamente histórica del psiquismo. De hecho, el capítulo en cuestión, es una exposición del método freudiano como una psicología del sentido que introduce la dimensión de la intersubjetividad como esencial a la comprensión de la psicopatología. El mérito del psicoanálisis  ¾según el texto¾ reside en referir a la historia para interrogarse acerca del pasado vivido y favorecer, de esa manera, el desciframiento del presente. La inautenticidad, el engaño, aparece como la causa espontánea de la enfermedad mental. Pero, frente a la elección final de la terapia que buscaría dar una salida a la neurosis, no duda en privilegiar una salida práctica. Se muestra reacio a aceptar la largísima terapia del psicoanálisis.

Más adelante, deseará borrar completamente este texto. A pesar de su negativa a revisarlo y de su condena al desván, el libro no carece de importancia, sobretodo porque en esa relación ambivalente con el psicoanálisis  es que se da lugar a la invención de un término fundamental para el estudio de su obra. Mucho se discute hoy día sobre la influencia que habría, o no, tenido el psicoanálisis en su pensamiento, pocos han caído en cuenta, que precisamente en relación a éste, nace el término arqueología , concepto fundamental que será reacomodado, más tarde, para su propio uso. El lector atento puede ahí encontrar: "En resumen, todo estadio libidinal es una virtual estructura psicológica. La neurosis es una arqueología  espontánea de la libido" ^[11] .

Existe una relación secuencial entre esta obra y La Historia de la Locura. El interés histórico del primer libro está presente, pero su intención, tono y modo, serán diferentes. Puede considerarse este trabajo como el primero en el que su estilo empieza a desplegar sus alas. El encuentro del público con esa obra fue un verdadero acontecimiento. Su escritura era densa, barroca, pletórica de datos históricos olvidados y ordenados de una manera que a muchos pareció caprichosa.

Conviene hacer una pregunta que nos ayude a precisar las diferencias en el estilo de escritura de Foucault : ¿Acaso su interés por la locura era el mismo del psicólogo que escribió Enfermedad mental y personalidad? 

Demos una respuesta simple: No. El filósofo había desplazado al psicólogo. La locura es una muestra de la extrema intolerancia de la sociedad ante lo desconocido, el azar y el caos. El loco es un marginal que sufre la exclusión junto a otros apestados: el leproso, el criminal, la prostituta, el homosexual, el pobre, el delincuente. Todas estas figuras vulneran el orden establecido y configuran el registro de lo Anormal, categoría necesaria para cualquier sociedad basada en la estratificación y la marginación.

Foucault  decidió plantearse en esta obra las siguientes preguntas: ¿El loco es un profeta emparentado con la verdad?, ¿Cuál es la base de distinción entre el loco y el sano? ¿Es la locura un proceso de degradación interna o un proceso social? ¿La razón da cuenta de la locura o simplemente la reduce a sus prejuicios?

La locura no es una realidad biológica independiente, sino un producto de la relación social, un hecho cultural, no ajeno a la ética de un determinado tiempo. Establecer los límites entre cordura y locura es un intento destinado al fracaso, puesto que el loco y el cuerdo nunca terminan por separarse. La locura forma parte del mundo moderno y consiste un núcleo irreducible del corazón humano.

Según Foucault , su interés por la locura procede no de una inquietud personal sino de que de que es, un ejemplo paradójico. Su intención era proyectar un campo de experiencia entre varios posibles, un fenómeno cuya interpretación generaba estrategias de cercamiento entre los actores involucrados, que ante lo incomprensible aplican el veredicto de sus certezas estéticas, que deriva en acciones concretas dirigidas a establecer un control férreo sobre lo desconocido.

Volvió después los ojos a la medicina, el giro de su mirada no carecía de cierto humor: primero el paciente y luego el médico. ¿Quién de los dos vive con los pies más asentados en el castillo de la Sin Razón?  El Nacimiento de la Clínica ^[12] (1963) escudriñó la historia de la práctica médica con énfasis en el siglo dieciocho y principios del diecinueve.

Las tesis del texto son, sumamente importantes y, en nuestra opinión, completamente ligadas al proyecto  esbozado por su maestro Canguilhem  en su notable y brillantísima obra: Lo normal y lo patológico ^[13] que conserva su filo después de los años ¾independientemente de los recientes descubrimientos anatomofisiológicos¾ ya que explora con agudeza un campo empírico tradicionalmente adscrito al discurso científico de la medicina, mostrando las dificultades insalvables para establecer un margen definido entre salud - enfermedad, sin atender a consideraciones de orden filosófico y social.

El nacimiento de la clínica, no pasó indiferente a Lacan,  quien se refiere muy extensamente a él durante una de las sesiones de su seminario e invitará a Foucault a cenar varias veces a su casa ^[14] tratando de buscar su amistad. La admiración del analista por el filósofo fue del mismo tipo que aquella que había desarrollado antes por Heidegger y marcó seguramente, los mismos desarrollos lacanianos.

La ambivalencia hacia el psicoanálisis es manifiesta en estos dos trabajos, si bien cita a Freud con prudencia y hasta cierta discreción en el primer texto, confiere a Freud  en el segundo, un papel muy modesto en la historia de la medicina .

En 1965 aparece el pequeño libro: Nietzsche , Freud  y Marx ^[15] un texto que ha sido leído como un antecedente contiguo al modelo de su posterior proyecto. Este libro es de importancia pues, está dedicado a rastrear, a través de un estudio pormenorizado, la génesis de las técnicas de interpretación modernas que, fundaran el suelo de nuestro tiempo. En esta obra, considera a estos pensadores importantes, por buscar trascender las apariencias y llegar a lo esencial. Esta conciencia no es espontánea, sino que requiere de un aparato conceptual determinado que es adquirido con esfuerzo. De acuerdo a los juicios de este texto: Marx habría roto con el empirismo de la economía; Nietzsche   con el subjetivismo de la filosofía y la moral; Freud  con el conciencialismo psicológico.

Las Palabras y las Cosas [16] , es la obra que marca el ritmo definitivo al carácter de su escritura. Uno de los temas de este complejo, es el examen e investigación de las llamadas epistemes (epistêmê), que pueden definirse como estrategias de juicio producto de las preocupaciones de una época, tienen una coherencia interna que hace posibles campos de conocimiento que obedecen y se conforman a contrapelo de cualquier voluntad y estrictamente en base a determinantes históricas. Hay que recalcar, sin embargo, que el objetivo principal del libro es el análisis de las "ciencias humanas" y la fragilidad temporal de sus concepciones. 

Dos disciplinas son analizadas en particular: el psicoanálisis  y la etnología. Encontramos aquí, los máximos cumplidos al psicoanálisis en toda su producción. Es celebrado por intentar resolver las dificultades inherentes a la relación Sujeto - Objeto en el estudio del hombre. Las ciencias sociales vueltas sobre la reflexión conciente no han querido saber nada del vacío inaccesible de la no representación, la oposición y la finitud, también del deseo a pesar de su permanencia entre las interrogantes no respondidas. La virtud del psicoanálisis es que está completamente dedicado al discurso del Inconsciente , designando a la Muerte, al Deseo y la Ley como: "condiciones de posibilidad de todo saber  sobre el hombre" ^[17] . Pero su mérito indiscutible será, el no quedarse en un saber especulativo sin compromiso con una práctica y desarrollar un invento que involucra completamente al hombre en una escucha del lenguaje del otro. ¡Cuánto elogio a Lacan más que a Freud!

La etnología se interesa por los pueblos cuya historia es más o menos inaccesible y busca las invariantes de estructura, para encontrar, tras las representaciones, normas, reglas y sistemas.

Una disciplina y otra, simétricas en sus preocupaciones, no se refieren directamente al hombre, y por ello deberían ser consideradas más que ciencias humanas, ciencias de lo Inconsciente, pues: "No sólo pueden prescindir del concepto del hombre, sino que no pueden pasar por él, ya que se dirigen siempre a lo que constituye sus límites exteriores. De ambas puede decirse lo que Lévi - Strauss dijo de la etnología: que disuelven al hombre" ^[18] .

La siguiente metamorfosis de la temática de su obra, se produce alrededor de principios de los años 70´s y la conferencia "El orden del discurso" ^[19] , es un texto de transición en el que se acomoda a la categoría de verdad tradicional y a la concepción habitual del poder  como un mecanismo esencialmente jurídico de establecimiento de la ley, en el cual la disciplina juega un papel de policía represiva de los discursos. Sus concepciones posteriores excluyen al poder  como un imperio negativo, para sostener la trascendencia de su dominio en referencia a la positividad que se establece a nivel de deseo y de saber . El poder lejos de estorbar al saber y a la verdad, produce y reproduce ambos. Esta forma de pensamiento es transparentemente nietzscheana y se puede rastrear sin problemas en La Voluntad de Poder.

Desde esta nueva codificación , se comprende que el orden disciplinario no es sólo un arma de la burguesía en contra del proletariado y que el poder es el engranaje de una máquina que comprende tanto a los opresores como a los oprimidos. Así, la exclusión de los locos, el encierro de los delincuentes y la represión de la sexualidad  no responden, necesariamente, a una voluntad de dominio de clase y pueden tolerarse o reprimirse perfectamente formaciones alternas. Aunque la prisión, la escuela, la familia y el hospital se hayan revelado como dispositivos de vigilancia su papel más importante es su función productiva.

Vigilar y Castigar ^[20] se inscribe en esta intención de disección del poder , tratando de no centrarse en el estudio de los efectos represivos de las instituciones correccionales. Esta obra magistral tiene como antecedente e influencia, el Anti-edipo ^[21] publicado en 1972 por Deleuze   y Guattari  que levantó gran interés del público por su crítica frontal a Freud  y al psicoanálisis  lacaniano. De acuerdo a sus ideas, la teoría del complejo de Edipo conduce a una normativización del deseo en una estructura paternalista y capitalista. El deseo no debería ser distinguible como una esencia fuera de los correlatos sociales. Con base a una interpretación esencialista, el psicoanálisis operaría como un reductor de esta fuerza conectando la máquina del cuerpo a otras máquinas que tienen un empuje de sujeción a la tiranía de la estructura capitalista.

Deleuze y Guattari piensan que no hay que hacer énfasis en la negatividad que suponen implícita en el psicoanálisis , sino en la afirmatividad que define las leyes sociales y la política de las comunidades, el movimiento es un proceso continuo y efectivo que autogenera nuevas reglas y múltiples dimensiones de desarrollo a cada momento, a diferencia de cierta visión vertical psicoanalítica de resabios metafísicos.

Esta crítica ideologizada al psicoanálisis fue sellada por un extraño silencio de Lacan. Sus "evidencias" son bien cuestionables y su mismo espíritu crítico vale aplicarlo a sus propias tesis. Su ataque desde al capitalismo, crea un nuevo espejismo cebado por su deseo: un paisaje alternativo dónde un hombre nuevo, liberado de la ideología capitalista, se hallaría emancipado del tecnobiopoder y cualquier género de opresión. Todas estas ilusiones que Freud entrevió en El Malestar en la cultura ^[22] , se han demostrado vanas, sin que por ello tengamos que entristecernos, alegrarnos o conformarnos. Habría que cuestionar, también, la negatividad atribuida por Deleuze, Guattari y Foucault  a la represión en psicoanálisis, no es la misma lectura que hizo Marcusse en su Eros y Civilización dónde advierte la positividad implícita en este mecanismo y entreve en su telaraña, coerciones sociales y el ejercicio del poder, de una manera cercana a Foucault : a todo empuje corresponde una resistencia, la resistencia se convierte en empuje, etc. La represión coincide así con las heterotopías supuestas al poder. Entonces: ¿Hay relación entre poder y represión? Sus mecanismos y dialéctica armonizan y combinan, hasta confundirse y apuntan a una unidad en las intenciones de ambas, a pesar de la negativa de Foucault  a responder cuál es la naturaleza del poder y su opinión de que: "Probablemente Marx y Freud  no nos ayudan suficientemente a conocer esta cosa tan enigmática, a la vez visible e invisible, presente y oculta, inmersa en todas partes, que se llama poder" ^[23] .

La consecuencia práctica de la educación colectiva y de la vigilancia es la de homogeneizar las relaciones que mantiene el hombre con su mundo circundante, en un afán de controlar y simplificar la vida social, estos estudios críticos a la sociedad son el preámbulo a lo que después denominará: genealogía de la ética.

El Estado se entromete en los asuntos personales de sus súbditos sosteniendo como coartada la búsqueda del bienestar común; no ejerce su poder  de manera independiente a los sujetos de su dominio, éstos sujetos son objetos y sujetos también del poder, protagonistas de una escena en la que son actores, espectadores y hasta guionistas de una trama que no deja de ser curiosa pues los incrusta en una sujeción, en una esclavitud que no deja de ser gozosa e instrumentada por dispositivos de control generados por disciplinas como la sociología, la psicología, la psicopatología, la criminología, el psicoanálisis ^[24] .

Llama la atención que a partir de La verdad y las Formas jurídicas el psicoanálisis ocupe un lugar junto a las otras disciplinas generadoras de control. Hay aquí, evidentemente, un desplazamiento en su ubicación, ahora es concebido como una forma de "examen" relacionado con el poder disciplinario, aquel que encauza líneas correctas de acción para lograr una explotación más efectiva de la población.

Nuestra sociedad adquiere a través de estos procedimientos, una forma similar a la del panóptico, que imaginó Jeremy Bentham con el corolario de que este dispositivo: "es una manera de hacer funcionar unas relaciones de poder en una función, y una función por esas relaciones de poder. ^[25] "

En la escuela, el trabajo, las universidades y las calles la vigilancia juega el papel de un gran ojo que registra a los conejos a fin de ampliar la capacidad de control del Poder. Vivimos en una jaula transparente y circular que elimina la vida privada y reduce cualquier posibilidad de iniciativa personal espontánea. No es difícil unir estas reflexiones a la obra de Lacenaire ^[26] ¾y el mismo Foucault  tanteó esa posibilidad¾, el resultado consistiría en la revelación de la sociedad como una gigantesca cárcel al estilo de los diseños de Piranesi, que opera como una ciclópea universidad del crimen.

Textos como: "Yo Pierre Riviére  habiendo degollado a mi madre, a mi hermano y a mi hermana..." ^[27] , y "Mis recuerdos. Herculine Barbin  llamada Alexina" ^[28] , son cruciales para entender que los últimos avances de la filosofía de Foucault  se dirigen en realidad en la dirección del estudio de la subjetividad.

Foucault, intenta hacer suya la actitud de los griegos que desechaban toda forma de humanismo. Para éstos, la condición primera del hombre, era la de estar sujeto  a fuerzas por encima de su voluntad: llámese dioses, poder  o deseo. Se puede repensar la insistencia de los griegos para hablar de los dioses y cantar sus metamorfosis, como una forma de establecer una distancia entre la voluntad restringida del hombre y los sucesos de la vida. Los dioses, son por sí mismos el comienzo de todo y lo que dimensiona al hombre en su estatuto trágico de sujeción a leyes que están por encima de su condición mortal. Estas leyes se ubican en el reino de la Otredad, de la Fuerza, aquello que permanece fuera del acceso de los mortales. La condición trágica del hombre consiste en que siempre está preso en su circunstancia. Edipo es un ejemplo paradójico de este aserto, cuánto más trata de huir de las enigmáticas profecías del oráculo, más se adelanta al final antepuesto por la fuerza del destino.

Esta fascinación por la tradición grecolatina puede ser malinterpretada fácilmente por el lector como la búsqueda en ese pasado de una moral de recambio que substituiría a la contemporánea [29] . Pero la ética sexual de los griegos no es una alternativa a la ética cristiana. No hay problemas análogos a través de los siglos, ni de naturaleza, ni de razón; el eterno retorno es también una eterna partida y no existen más que sucesivas valorizaciones. El tiempo no corre más que en la dirección de hacia delante. La afinidad entre Foucault  y la moral antigua se reduce a la reaparición moderna de una sola carta al interior de lo dado totalmente diferente; se trata del trabajo sobre uno mismo: ephimeléia sui. Para nuestro asombro, cualquier interés por la sexualidad  como parte de este conocimiento de uno mismo, es prácticamente desechado y esta temática tendrá interés sólo como uno entre varios dominios de problematización moral ("... el sexo es aburrido..." ^[30] ).

Forrester ^[31] se preguntó cuál sería con precisión la relación de su discurso con el psicoanálisis  y tomó el camino más directo a resolver sus dudas, acudiendo en persona a ver a Foucault . Cuenta que ese recurso no fue de gran ayuda para encontrar la respuesta a su pregunta, pues el filósofo francés se mostró evasivo y tras la larga conversación llegó a conocerlo mejor, pero no a disipar sus interrogantes sobre la relación del psicoanálisis, la arqueología  y la genealogía .

Nuestra respuesta es, que en puntos fundamentales de su trabajo, toma prestada la estructura  de la teoría psicoanalítica para fabricar un instrumento de análisis histórico que revela las contradicciones de los diferentes discursos sociales: el antihumanismo de su proyecto es análogo al desprecio por la conciencia en Freud ; la crítica a la noción de verdad, es similar, a la crítica del psicoanálisis hacia el contenido  manifiesto; el análisis de las condiciones de emergencia de las relaciones de poder  se asemeja a la exploración de las constantes emotivas dentro de un universo familiar.  El examen de los diferentes entornos epistemológicos y saberes establecidos como pasibles de reconstrucción, coincide con la mirada analítica al síntoma, formación de compromiso que está habitada por el conflicto y que no ocupa un lugar de verdad o mentira sino de proposición compleja a desentrañar en su (s) sentido (s).

También, la suspensión del juicio, la escucha y mirada atenta al discurso, la imposibilidad última de retraducción del objeto  de estudio a otros parámetros distintos a los que su forma impone, son muestra de las coincidencias de estas vocaciones semejantes y hasta consonantes.

A pesar de todo ello, el último Foucault  supone que los medios de producción social no actúan al modo del Inconsciente   freudiano y se desplaza a la opinión que no hay un centro que sirva de eje al análisis, como para el psicoanálisis sería el deseo. Sin embargo, la genealogía  al igual que el psicoanálisis , verifica el agotamiento del Cogito cartesiano ^[32] .

Es poco lo que podemos reunir de los pedazos de su proyecto inacabado. Podemos especular, que su descripción de los regímenes de aphrodisia (imbricación del deseo con los actos y los placeres que se procuraban los antiguos), es la base para intentar un análisis crítico de nuestras obsesiones sexuales contemporáneas.  

La intención de esos estudios, fue quizás, demostrar que el erotismo no era un campo nebuloso o de conflicto per se y que el deseo como centro trágico no ha jugado siempre un papel determinante en los juegos de verdad.

El cristianismo, según Foucault , ha traído como consecuencia la internalización de una relación conflictiva con el Eros. La cultura judeo - cristiana sería la responsable de iniciar una codificación difícil entre el sujeto  y sus deseos. Los pecados de la carne, la iconografía explícitamente erótica, o la bestialidad sexual, no fueron objeto  de fascinación y horror para los griegos. El cristianismo y su propuesta de corrupción de la carne por la sexualidad , serán definitorios en nuestra codificación del sexo.

Para el psicoanálisis  hoy, el estudio de la subjetividad no precisa de proyectarse hacia atrás o hacia delante, nos importa el presente y la cuestión sexual es central y a la vez colateral. La acusación de esencialismo no debiera inquietarnos, el vicio metafísico del psicoanálisis es el deseo. Lo que llama a una reflexión de fondo: ¿Es posible eliminar del todo la metafísica?  Para Freud  la sexualidad no era el único principio que animaba la psique humana y siempre conservó una posición dualista y de conflicto en su visión, ya sea oponiendo el Yo al Ello, o las pulsiones sexuales contra las de autoconservación, y finalmente, la pulsión de vida con la de muerte.

No es completamente transparente lo que entendía Foucault  como sexualidad aunque pareciera haber muestras de que en Las Palabras y las cosas, hizo una lectura detenida de los Tres ensayos. En Freud , puede entenderse ¾ un esquema general con reparos¾, como una búsqueda de placer basada en las necesidades del cuerpo, que a medida que el sujeto  humano se desarrolla, se desplaza hacia una estética social. Por estas razones, el psicoanálisis  es una No-Sexología, en tanto que los sexólogos son aquellos que se proponen como quienes saben del sexo de manera universal y reducen al intercambio sexual la motivación humana. La sexualidad en el hombre se separa el nivel estrictamente fisiológico y se integra al nivel del deseo y la Demanda.

Al genealogista le parecerían sospechosas todas éstas afirmaciones. Nos diría quizá: «No hay diferencia entre Platón  y Freud . Se trata de la misma metafísica del Eros complicada con un quejoso fatalismo». Foucault , aún antes de escribir su historia de la sexualidad , remataba con una loza el análisis freudiano: "Si hay algo parecido a un complejo de Edipo, éste no se da a nivel individual sino al nivel colectivo; no a propósito del deseo y el Inconsciente , sino a propósito de poder  y saber" ^[33] . Seremos mal intencionados: ¿Hay en Freud algo que pudiera llamarse individual y alejado de lo social? No, pues precisamente inventa la categoría de lo transindividual. ¿Poder y saber son dominios divorciados de la dimensión del deseo o el Inconsciente? Tampoco lo consideramos así, más bien, existe una juntura inextricable de estos términos.

A pesar de su vacilación, la intervención de Foucault  fue decisiva para la instalación del psicoanálisis en la Sorbona. En julio de 1968, Serge Leclaire , entonces estrecho colaborador de Lacan , inició conversaciones con él, sobre la posibilidad de la creación de un departamento en Vincennes . El asunto era complicado porque la tradición psicológica universitaria francesa se hallaba bastante más ligada a Janet que a Freud . Se estableció, entonces, un consejo consultivo que incluyó a Cixous, Derrida , Canguilhem  y Foucault . Gracias a su apoyo, se logró que en la universidad francesa se enseñara psicoanálisis fuera de una Facultad de medicina o psicología. 

En Microfísica del Poder ^[34] , promete ocuparse de hacer una genealogía del psicoanálisis:  

Cómo pudo formarse el psicoanálisis en la fecha que ha aparecido, intentaré verlo en volúmenes posteriores. Temo simplemente que respecto al psicoanálisis suceda lo mismo que sucedió con la psiquiatría cuando intenté hacer la "Historia de la locura"; había intentado contar lo que había pasado hasta comienzos del siglo XIX; pero los psiquiatras han entendido mi análisis como un ataque a la psiquiatría. No sé qué pasará con los psicoanalistas, pero temo que entiendan como "antipsicoanálisis" algo que no será más que una "genealogía"  

El proyecto tomará la forma de La Voluntad de Saber, dónde sostiene la percepción de que el psicoanálisis  sería heredero de los discursos confesionales del cristianismo. Cierto es que en ambos aparece una codificación de ese "hacer hablar", de una cierta noción de búsqueda en la que se trata de llevar algo a superficie, sin embargo, la práctica del análisis es radicalmente distinta de la confesión en dos puntos: no hay un otro que garantice perdón, y la asociación libre supone una escucha no focalizada.

La Voluntad de Saber, no puede considerarse una arqueología   del psicoanálisis  ¾la promesa de Foucault no fue cumplida¾, sí una crítica que intenta desechar algunas ideas psicoanalíticas. Sin embargo, sus opiniones sobre el tema, son formuladas de prisa y se encuentran mejor expuestas en otros lugares antes y después de la escritura de esta monografía. Allí dónde se esperaría un cuidadoso análisis que descuartizara y plastinara todas y cada una de las afirmaciones de Freud , encontramos una embestida que es sólo provocativa, no sin sentido del humor y hasta picardía, lo que hace pensar en un juego de escarceo sexual. Ya en el curso sobre Los anormales [35] en el Collège de France de 1974 - 1975 había llegado a acercar el psicoanálisis a otras prácticas constitutivas de una fisiología moral de la carne y apuntaba con desprecio la aceptación de sus enunciados por la moral burguesa debido a lo que llamará: la culpabilidad del deseo centrada en los hijos. Todas estas elaboraciones nos parecen equívocas.

Lo cierto es que Freud  deja de ser aquel héroe que se atrevió a entablar un diálogo con la locura para volverse una figura pasajera más de nuestra historia cultural. El psicoanálisis es un artefacto más que genera relaciones de saber  y poder , una nueva religión que evangeliza a los sujetos en dirección a principios pansexualistas. Según Foucault , no ha habido en ningún momento represión sexual como parecería decir Freud , sino incitación a hablar, hacer y escribir en relación al sexo.

Aunque, uno de los párrafos sea una cita y un homenaje a Lacan, insiste en atribuir a los psicoanalistas sostener una concepción negativa en la llamada hipótesis freudiana de la represión :  

Hace un buen tiempo que ciertos psicoanalistas lo dijeron. Recusaron la pequeña maquinaria simple que gustosamente uno imagina cuando se habla de represión; la idea de una energía rebelde les pareció inadecuada para descifrar de qué manera se articulan poder  y deseo; los suponen ligados de una manera más compleja y originaria que el juego entre una energía salvaje, natural y viviente, que sin cesar asciende desde lo bajo, un orden de lo alto que busca obstaculizarla; no habría que imaginar que el deseo está reprimido, por la buena razón de que la ley es constitutiva del deseo y de la carencia que lo instaura ^[36] .  

Hay, evidentemente, un desplazamiento de su misma concepción de la represión sexual pues seis años atrás declaraba en una entrevista: "La sociedad en que vivimos limita considerablemente la libertad sexual, directa o indirectamente. Por supuesto, en Europa, desde 1726, ya no se ejecuta a los homosexuales, pero el tabú sobre la homosexualidad no es por ello menos tenaz" ^[37] .

Después de las polémicas afirmaciones de La voluntad de saber , Foucault  volverá sobre sus pasos y recuperará un seguimiento cronológico simple en la distribución de su obra, a partir de la experiencia griega, especialmente del estudio de la "filia" como un concepto central que se habría perdido en el tiempo.

El segundo volumen (El uso de los placeres ^[38] ) que en realidad sería el primero en este nuevo recuento, se encuentra consagrado a la forma en que la actividad sexual habría sido interrogada y puntualizada por los filósofos y médicos en la cultura helénica clásica.

El tercer volumen (La inquietud de sí ^[39] ) se dedica a examinar cómo sería concebida la temática en los dos primeros siglos de nuestra era; finalmente el ciclo se cerraría con un volumen dedicado a la doctrina pastoral de la carne (Los testimonios de la carne) que nunca apareció. 

El primer y segundo proyecto, muestran huecos en el análisis y una preferencia marcada por ciertos períodos históricos. Sin formular ninguna construcción al estilo "Tótem y Tabú" y estrictamente reseñando ciertos restos históricos, una genealogía  de la sexualidad  diferente, podría haberse iniciado en los migajas arqueológicas dejadas por los primeros hombres, ligadas a la aparición de las diosas madres y al misterio de la fertilidad femenina coligada a la producción agrícola. A Foucault , todo esto parece importarle poco. Le interesa el uso de los placeres a partir de la época griega, pero nuestra cultura está ligada a la historia de la humanidad, mucho antes de la estructura patriarcal de la sociedad o las glorias helénicas.

Curiosamente en La verdad y sus formas jurídicas ^[40] , expresa un dictamen de que el psicoanálisis ha constituido la forma más importante de cuestionamiento del sujeto  desde Descartes, lo que parece molestarle en ese momento, no es el del todo el psicoanálisis o su práctica, sino el enlace entre los términos deseo y Ley.

En el mismo texto, encontramos una serie de opiniones referentes al trabajo de Deleuze y las consecuencias de sus tesis que hablan no sólo de admiración a su trabajo, sino total acuerdo con sus tesis:  

A partir de Freud , la historia de Edipo, era considerada como la historia que narraba la fábula más antigua de nuestro deseo y de nuestro Inconsciente . Ahora bien, después de la publicación, el año pasado, del libro de Deleuze   y Guattari  L'Anti - Oedipe, la referencia a Edipo juega un papel completamente diferente. 

(...) Edipo no sería pues tanto una verdad de la naturaleza, cuanto un instrumento de limitación y de coacción de los psicoanalistas, a partir de Freud , utilizan para contener el deseo y hacerlo entrar en una estructura familiar definida por nuestra sociedad en un momento dado. En otros términos, Edipo, según Deleuze  y Guattari , no es el contenido secreto de nuestro Inconsciente , sino la forma de coacción que el psicoanálisis  intenta imponer a nuestro deseo y a nuestro Inconsciente en la cura psicoanalítica. Edipo es un instrumento de poder , es un modo específico del poder médico y psicoanalítico que se ejerce sobre el deseo y el Inconsciente ^[41] .  

La visión del deseo deleuziana y la afirmatividad de los procesos generados por las máquinas sociales, es completamente acorde con los planteamientos de Foucault  en torno a cómo los mecanismos de poder  engendran saber  y las formas de verdad conocidas por el hombre. Coinciden, también bastante, sus desarrollos en torno a la estética de la existencia, y el esquizoanálisis , ambos apuntan a la búsqueda de un sujeto sin amarras, libre para ser libre, en el que nada puede acabar mal porque no hay forma de ubicar un origen o meta. Ambos discursos, en nombre de una recia cólera personal, buscarían un yo liberado de los prejuicios morales y la sociedad.

Resulta válido preguntarse cuál -a fin de cuentas- ha sido y será a futuro, la relación entre el psicoanálisis  y la filosofía foucaultiana. Las preguntas han sido contestadas, a modo, por personajes ilustres como Jacques Derrida y el psicoanalista Jean Allouch.

El primero [42] llega a formular que Foucault no ha sido justo con el psicoanálisis. El segundo [43] asevera que el psicoanálisis debe buscar como base filosófica la genealogía o disponerse a no sobrevivir. Conviene adoptar una actitud de cautela ante ambas respuestas.

La afirmación de Allouch puede interpretarse como un señalamiento de que el psicoanálisis debe tomar en cuenta la crítica foucaultiana al esencialismo, pero la frase no deja de ser ambigua. No sería la primera, ni la última vez que un intelectual busca hacer sólido el psicoanálisis  sobre cierta base filosófica. Ya antes, lo han intentado otros, recurriendo a Heidegger , al marxismo, a la fenomenología, incluso la lógica formal para justificar y reforzar su práctica. Pero quizá, el psicoanálisis no necesite una filosofía de fondo que apoye sus tesis, en sí, constituye un punto de vista filosófico que es crítico a todo el resto de la filosofía.

Foucault  pretendió construir una nueva teoría del sujeto  y el psicoanálisis  no parece haberle acomodado para su proyecto. Hay, sin duda, un reconocimiento de lo Inconsciente , pero su concepción de esta dimensión no se acomoda al Inconsciente freudiano tal y cómo él lo leyó en sus últimos escritos: lingüístico, completamente sexual, atravesado por la Ley y bajo la égida de la represión. Independientemente de si el Inconsciente   tiene o no estas características, lo cierto es que él así lo concebía y ese modelo, no se ajustaba a su propósito de construcción de una nueva teoría del sujeto.

Imaginemos un inconsciente  vinculado a lo que podría llamarse una Psicología Nietzscheana. El hombre, en esa Psicología sería un conjunto de relaciones de fuerza pugnando por prevalecer unas sobre otras. La voluntad de poder  no es conciencia y no definitivamente buena voluntad. Este modelo de fuerzas en conflicto se asemejaría a los descubrimientos de la mecánica cuántica sobre el mundo subatómico.

Nietzsche ^[44] es radical en sus planteamientos. La conciencia aparece como aquello que Nietzsche  denomina la pequeña razón, enfrentada a la gran razón. En esta última, juegan -y quizá sería preferible hablar de danzan o saltan- las relaciones de fuerza que podrían atribuírsele a la potencia instintiva, al cuerpo.

La conciencia es, entonces, una mera emanación: un macroefecto. Derivada de otras fuerzas, no es el asiento de ningún tipo de libre elección. Una cambiante constelación de fuerzas pugna entre sí para asegurarse una cierta dominación . Cada eje particular de esa voluntad heterotópica posee su propia perspectiva, e interpreta y valora el mundo de acuerdo a sus particulares intereses. El análisis que se puede hacer es fundamentalmente gravitacional. No hay aquí, entre esa psicología y la metapsicología freudiana, ningún desacuerdo de fondo.

Pero en Nietzsche,  esa voluntad de poder  es una fuerza contra la que no hay resistencia posible. Lo que mejor se puede hacer, es, abandonarse a su empuje sin restricciones. ¿A esto apunta la estética de la existencia en Foucault ?  No sería seguro. En una entrevista ^[45] con O´higgins, hace una diferenciación sobre la libertad de elección sexual y la libertad de actos sexuales que es pertinente a la aclaración de esta pregunta. Allí afirma, que actos sexuales como la violación no deben permitirse pues no puede tolerarse una libertad absoluta de acción.

La opción de transformación en Foucault  atiende principalmente a un trabajo individual: la ética del cuidado de uno mismo es una práctica de libertad. Después de la lectura de sus análisis sobre el poder , sorprende que se juegue por una salida optimista centrada en la intuición del bien por el sujeto. En esta propuesta hay ingenuidad política y psicológica : todo trabajo sobre uno mismo que oblitere el inconsciente deriva, para nosotros, en una técnica de autosuperación.

Nietzsche y Freud , en este sentido, son completamente deterministas, casi fatalistas: El peor enemigo siempre somos nosotros mismos y el fondo de este abismo no es asequible a la conciencia, ni siquiera a la filosófica.

Punto y aparte merecerían las menciones de Foucault a Lacan, la relación entre ambos discursos. Morales ^[46] se ha ocupado en uno de sus textos de transcribir un buen número de citas de Foucault en referencia a Lacan. Señala, que encuentra una "convergencia fundamental" en ambos, con relación al Sujeto. Opinamos, con más prudencia, que ambos se interesan por construir una teoría del sujeto, pero las direcciones que toman las investigaciones de ambos, difieren en método, consecuencias y objetivos. No hay isomorfismo en sus proyectos, la historia política del sujeto, no es equivalente al sujeto del inconsciente en Lacan, sino a fuerza de desconocer lo más esencial: al último Foucault, el inconsciente psicoanalítico, le parece un vicio del que hay que desembarazarse. Hay coincidencias porque la genealogía de la ética toma, sin percatarse demasiado, como musa al psicoanálisis.  

La parte terminal del recorrido de Foucault  está marcado por un gusto pronunciado por una búsqueda de "experiencias límite". Nos preguntamos si Foucault  podría haber dado cuenta desde su filosofía, de las razones de su práctica sexual y la fascinación por la muerte. Sabemos que su búsqueda de una nueva ética del uso de los placeres le condujo a rutinas de riesgo, desembarazado de cualquier escrúpulo de conciencia.

Resultaría bien inútil juzgar ética o moralmente la conducta de Foucault , pero la descripción de sus experiencias sexuales como una búsqueda en laboratorio de novedades, que se alejaría a través de la homosexualidad y el sadomasoquismo, del aburrimiento implícito del coito tradicional, nos resulta una explicación ingenua y un pretexto para justificar actividades más bien regidas por la pasión y gobernadas por procesos a nivel inconsciente. Cualquier intención conciente de explicitar el por qué de nuestra elección o prácticas sexuales, sin importar el color, deriva en buscar una solución en la razón, a un problema que obviamente excede sus límites.

¿Necesitó un psicoanálisis  el filósofo? Difícil saberlo, sobre todo, porque esta decisión siempre implica esperanza y crédito, tanto en el método como al analista.  Dos prendas que Foucault  no podía conceder a partir de cierto punto. Desde el anonimato de unas entrevistas realizadas en 1976 y recogidas por Macey [47]  nos llega su voz al referirse a los poppers y otras drogas:  

".liberan de la anatomía la localización sexual del placer (.). Besar en la boca con un placer absoluto y fantástico (.), el placer es desplazado en el tiempo y el espacio porque es desplazado en relación con su localización sexual y es desplazado en relación al orgasmo, lo que me hace preguntarme si no hay algo muy constrictivo en el reichianismo, la idea del orgasmo (.). La apología del orgasmo que hacen los reichianos me sigue pareciendo un modo de localizar las posibilidades del placer en lo sexual, mientras que cosas tales como las píldoras amarillas o la cocaína nos permiten estallarlo y difundirlo por todo el cuerpo, el cuerpo se convierte en el lugar completo de un placer completo, hasta tal punto que hemos de desembarazarnos de la sexualidad."  

Resulta difícil leer estas frases e imaginarse a Foucault  ¾forense implacable del cadáver de las ciencias humanas¾ henchido de ebriedad dionisíaca, abandonándose a sí mismo, hasta perder todo lazo con la realidad y volverse una masa de cuerpo gozoso y sufriente. Esa imagen de Foucault  hundiéndose en el remolino de los sentidos y hablando de completud y de desembarazo sexual con tanto júbilo es extravagante. No concuerda del todo con sus planteamientos del imperativo socrático definido por él mismo como: ".ocúpate de ti mismo, es decir, fundaméntate en libertad mediante el dominio de ti mismo" ^[48] .

El zorro parecía tener la capacidad de abandonar la filosofía para probar la vida sin la necesidad de un aparato crítico. Quizá una lección más que debamos recoger los filósofos universitarios que nos dedicamos más a los juegos de poder y a la enseñanza de la filosofía, que a practicar la filosofía. Su muerte se adelantó en sus pasos a la de su compañero de viaje y cronista incidental Deleuze,  quien se arrojó al abismo por decisión personal; también a Michel Pêcheux, que se trabó en cadenas y se suicidó en las aguas del Sena. Todas éstas, son imágenes de trágica congoja, mórbidamente alucinantes. Nos asustan y fascinan por su fuerza impía. (Revista Carta Psicoanalítica)

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[1] Foucault , Michel. "La prosa de Acteón". En: Obras esenciales de Michel Foucault .  Entre literatura y filosofía. Tomo I. Ed. Paidós. Barcelona 1999. P. 213.

[2] Foucault , Michel. El orden del discurso. Tusquets Editores. Barcelona 1979.

[3] Foucault,  Michel. Arqueología del saber . Ed. Siglo XXI. Tercera edición. México 1976.

[4] Macey,  David. Las vidas de Michel Foucault . Op. cit. P. 32.

[5] Miller  James. La pasión de Michel Foucault . Editorial Andrés Bello. Chile 1995.

[6] Eribon Didier. Michel Foucault . Ed. Anagrama Barcelona 1992. P. 59.

[7] Foucault  Michel. "Introducción" al libro de Binswanger : "Sobre el sueño". Obras esenciales. Vol. 1. Entre filosofía y literatura. Ed. Paidós. Barcelona 1999.

[8] Deleuze,   Gilles. Foucault . Ed. Paidós. México 1987.

[9] Foucault   Michel. Enfermedad mental y personalidad. Barcelona. Paidós 1991. P. 9.

[10] Ídem.

[11] Foucault,   Michel. Enfermedad mental y personalidad. P. 36.

[12] Foucault,  Michel. El nacimiento de la Clínica. Ed. Siglo XXI. Novena edición. México 1983.

[13] Canguilhem,  Georges. Lo normal y lo patológico. Ed. Siglo XXI. México 1983.

[14] Eribon , Didier. Michel Foucault . P. 209.

[15] Foucault,  Michel. Nietzsche , Freud , Marx.  Cuadernos Anagrama. Segunda Edición. México 1981.

[16] Foucault  Michel. Las palabras y las cosas. Ed. Siglo XXI. Decimosexta Edición. México 1985.

[17] Ídem. P. 364.

[18] Ídem. P. 368.

[19] Foucault,  Michel. El orden del discurso. Ed. Tusquets. España 1999.

[20] Foucault,  Michel. Vigilar y castigar. Siglo XXI editores. Novena edición. México 1989.

[21] Deleuze,  G. y Guattari, F.  El Anti-Edipo. Capitalismo y esquizofrenia. Ediciones Paidós. Barcelona 1985.

[22] Freud Sigmund. El malestar en la cultura (1929) Obras completas. Tomo XXI. Amorrortu editores. Argentina 1976.

[23] Foucault,  Michel. "Los intelectuales y el Poder". En: Obras esenciales. Tomo II. Estrategias de Poder. Ed. Paidós. España 1999. P. 111.

[24] Foucault,  Michel. La verdad y sus formas jurídicas. En: Obras esenciales. Volumen 2. Estrategias de Poder. P. 173.

[25] Ídem. P. 210.

[26] Autor de la frase: "La cárcel es la universidad del crimen". http://www.ucm.es/info/museoafc/loscriminales/criminales/paginas/lacenaire.html

[27] Riviére,  Pierre. Yo Pierre Riviére  habiendo degollado a mi madre, a mi hermano y a mi hermana... Un caso de parricidio del siglo XIX presentado por Michel Foucault . Tusquets Editores. Barcelona 1983.

[28] Barbine, Herculine. Mis recuerdos. Ed. Revolución. Madrid 1985.

[29] Veyne,  quien conoció al autor de manera muy cercana, expresa claramente que dicha suposición es del todo inexacta. Veyne,  Paul. "El último Foucault  y su moral". En: Estudios. Publicación trimestral del Departamento Académico de estudios generales del Instituto Tecnológico Autónomo de México.  No. 9. Verano de 1987.

[30] Dreyfus,  Hubert L. y Rabinow, Paul . "Sobre la generalización de la ética". Entrevista a Michel Foucault . En: Foucault  y la ética. Editorial Biblos. Argentina 1988.

[31] Forrester  John. Seducciones del psicoanálisis ... P. 345.

[32] Canguilhem  Georges. "¿Muerte del hombre o agotamiento del cogito?". En: Análisis de Michel Foucault .

[33] Foucault  Michel. La verdad y las formas jurídicas. Ed. Gedisa. P. 39.

[34] Foucault, Michel. Microfísica del poder. Ed. La Piqueta. Madrid, 1978. P. 161

[35] Foucault,  Michel. Los anormales. Curso en el Collège  de France. Ed. F.C.E. Argentina 2000.

[36] Foucault,  Michel. La Voluntad de Saber.  P. 99.

[37] Foucault Michel . Entrevista con los japoneses Shimizu y Watanabe. Publicada originalmente el 12 de diciembre de 1970.  Obras esenciales. Tomo I. Entre filosofía y literatura. Ed. Paidós. Barcelona 1999. 

[38] Foucault  Michel. Historia  de la sexualidad  2. El uso de los placeres. Ed Siglo XXI. Primera edición. España 1986.

[39] Foucault  Michel. Historia  de la sexualidad  3. La inquietud de sí. Ed Siglo XXI. Primera edición. España 1987.

[40] Foucault  Michel. La verdad y las formas jurídicas. Ed. Gedisa. España 1988. P. 16 -17.

[41] Foucault  Michel. La verdad y sus formas jurídicas. En: Obras esenciales. Volumen 2. Estrategias de Poder. Ed. Paidós. España 1999. P. 185.

[42] Derrida Jacques. " La historia de la locura en la edad del psicoanálisis". En: Pensar la locura. Ensayos sobre Michel Foucault . Ed. Paidós. Argentina 1996.

[43] Allouch, J., La psychanalyse: une érotologie de passage. EPEL. Paris 1998 P. 179.

[44] : "¡Este mundo es la voluntad de poder , nada más! ¡Y también vosotros mismos sois esta voluntad de poder, nada más!". Nietzsche  Friederich. La voluntad de poder . Obras Completas. Prestigio, Buenos Aires, vol. IV, p. 801-802.

[45] Foucault Michel. "Entrevista con James O´Higgins".

[46] Morales Helí. Sujeto y estructura. Ediciones de la noche. UAG. S/F. P. 23 - 39.

[47] Op. Cit. Macey  David. Vidas y leyendas de Michel Foucault . P. 454.

[48] Foucault  Michel. Hermenéutica del sujeto . P. 142.